Схимонах Иларион: детали биографии
"На горах Кавказа": обзор основных тем
Молитва Иисусова
Имя Божие и Имя "Иисус"
Божественный свет
Пустыня
"Горы Кавказа"

Примечания к 5 главе

Имяславские споры начались после публикации книги кавказского пустынника схимонаха Илариона «На горах Кавказа». В настоящей главе мы изложим имеющиеся в нашем распоряжении биографические сведения о схимонахе Иларионе и затем остановимся на нескольких наиболее характерных богословских, мистических и аскетических темах его книги.

Схимонах Иларион: детали биографии

О жизни схимонаха Илариона (в миру И. И. Домрачев1) известно немногое2. Родился он около 1845 года в Вятской губернии. Окончил четыре класса духовной семинарии, затем работал учителем3. Более двадцати лет провел в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре на Афоне.

В 80-х годах XIX столетия удалился с Афона на Кавказ, где был приписан к Ново-Афонскому Симоно-Кананитскому монастырю4. В беседах оптинского старца Варсонофия5 сохранился такой рассказ о причинах этого переселения и об истории появления на свет книги «На горах Кавказа»:

В старом Афоне жил один старец по имени Дисидерий. Когда там поднялись волнения и жизнь русских иноков стала тяжела, тогда произошло совещание русских афонцев, как быть дальше. Голоса разделились. Некоторые предлагали обратиться в Лондон к Английской королеве с просьбой продать им землю в Австралии для устройства там новой обители, но это предложение было отвергнуто, а выбрано другое — переселиться на Кавказ. Здесь на пожертвованном императором Александром II участке земли был основан «Новый Афон»б. В числе иноков, переселившихся туда, был о. Дисидерий. Но вскоре шум общежития стал его тяготить, и с благословения старцев он удалился в горы Кавказа для безмолвия. О. Дисидерий имел ученика, с которым вел беседы о внутреннем делании, т. е. об Иисусовой молитве. Когда о. Дисидерий умер, ученик похоронил его святое тело. Беседы их он постепенно записывал7.

Этим учеником, по рассказу старца Варсонофия, и был схимонах Иларион. Книга «На горах Кавказа» содержит несколько иную историю: автор вместе со своим послушником путешествует по кавказским горам и именно там (а не на Афоне) встречает старца Дисидерия, от которого научается тайнам молитвы Иисусовой.

Мы обратили внимание вниз, — рассказывает схимонах Иларион, — и с удивлением заметили вдали человека, идущего с большой котомкой за плечами: медленными и утружденными шагами, поникши головой, спускался он по склону горы в глубокую сожженную котловину <...> Поразительно, а вместе с тем и весьма умилительно было видеть человека в сих пространствах безлюдной страны <...> Всматриваясь ближе, заметили, что это был человек, принадлежащий к нашему монашескому званию, и весьма обрадовались, надеясь узнать от него много полезного касательно своей пустынной жизни. Когда же он был от нас недалеко, мы приветствовали его обычным между монахами приветствием: «Благословите, батюшка». «Бог благословит!» <...> Это был старец уже глубоких лет <...> муж высокого роста, сухой телом <...> борода его досягала до пояса, волосы на голове совершенно белые, как снег на горах, и опускались на плечи <...> На нем видимо лежала печать духовного освящения: глаза старца проливали неизъяснимую приятность и светились добротою, искренностью и сердечным благорасположением <...> Стали пить чай с сухарями. В это время началась между нами замечательная беседа <...> «Ради Господа, скажите, что самое лучшее вы приобрели в пустыне?» Лицо старца просветилось, и духовный свет заблистал в очах его <...> Старец отвечал: «Господа Иисуса Христа стяжал сердцу своему, а в Нем, без сомнения, и вечную жизнь, осязательно и неложно слышимую в сердце моем» <...> Услышавши такие неожиданные и поразительные слова, мы весьма удивились, ибо нашли именно то, что искали <...> «Каким способом?» — поспешно спросил я. Старец отвечал: «Через непрестанную молитву ко Господу нашему Иисусу Христу»8.

Из дальнейшего рассказа старца Дисидерия выясняется, что в молодости он учился в духовной семинарии, но, как и многие его современники (годы его учебы должны были приходиться на середину XIX века), в результате обучения не только не приблизился к Церкви, но, напротив, совершенно отошел от религиозной жизни: «не верил в Бога, отрицал Его бытие, смеялся над Евангелием, попирал всякую святыню; в церковь не ходил, святых Христовых Тайн не приобщался, а если же когда сие последнее и исполнял по принуждению семинарского начальства, то кощунственно, ругательно и посмеятельно; пьянствовал, буйствовал и не-удержанно творил всякие гнусные и студные дела» 9. Выпускника духовной семинарии ждала участь Чернышевского или Добролюбова, если бы не тяжелая, не поддававшаяся лечению болезнь, которая надолго приковала его к постели. Лежа на одре болезни, он пересмотрел свою жизнь и вернулся к Богу; по выздоровлении, «промедлив» еще два года в миру, на двадцать третьем году жизни поступил в монастырь. Проведя многие годы в монастыре, Дисидерий затем ушел в горы Кавказа, где жил в одиночестве. Там он и встретился со схимонахом Иларионом. Упоминаний о том, чтобы Дисидерий провел какое-то время на Афоне, в книге «На горах Кавказа» не содержится.

Схимонах Иларион не покидал старца Дисидерия до самой его кончины, подробно описанной в книге «На горах Кавказа». После смерти старца о. Иларион продолжал путешествовать по Кавказу. Известно, что в течение долгого времени схимонах Иларион жил в Теберде (Домбай) на реке Гуначхир. В 1899 году о. Иларион основал Покровскую женскую общину в местечке Темные Буки на Мархотском хребте Кавказских гор (между Анапой и Новороссийском), в 1904 году преобразованную в монастырь 10. В Темных Буках схимонах Иларион жил в двухкомнатной рубленой келлии 11. Рядом с ним проживали его немногочисленные ученики. Один из них, Феопемпт, по свидетельству очевидцев, обладал ужасным характером, всячески унижал и оскорблял старца, однако тот все терпел с кротостью12. Известны имена некоторых других учеников схимонаха Илариона (схимонах Иларион-младший13, монах Венедикт 14, Ефим Мирошников, Трофим Савченко, монах Силуан Кирилюк, помогавший схимонаху Илариону в работе над книгой «На горах Кавказа15), а также некоторых женщин, приезжавших к нему за духовными советами16.

Несколько раз церковные власти возвращали схимонаха Илариона в Ново-Афонский монастырь, к которому он был приписан, но он вместе со своими сподвижниками вновь уходил в горы. Местная светская власть не жаловала кавказских пустынников, так что схимонаху Илариону даже пришлось в 1907 году обращаться в Святейший Синод с просьбой «о содействии к прекращению предпринятого местными властями выселения из кавказских лесов». В ответ на запрос обер-прокурора Синода епископ Ставропольский объяснил, что схимонах Иларион, монах Свято-Троицкого монастыря Сухумской епархии Гавриил, два бывших послушника Зеленчукской пустыни и несколько крестьян самовольно поселились в лесных казенных дачах Баталпашинского отдела Кубанской области «с целью образовать пустынножительную общину с особым аскетическим уставом», однако епархиальные власти отклонили их ходатайство о ее учреждении 17. Устав этой обители сохранился в архиве священника Павла Флоренского18.

В том же архиве имеется прошение схимонаха Илариона настоятелю Зосимовой пустыни архимандриту Герману, датированное 20-м мая 1911 года, с просьбой «походатайствовать пред Начальством — духовным и светским о кровных нуждах Кавказских пустынножителей»19. Согласно этому прошению, главной необходимостью для кавказских пустынников является земля, которую, «по невозможности купить в казне, нужно арендовать»20. Свое обращение к архимандриту Герману схимонах Иларион мотивирует следующим образом:

Сами по себе, яко отребие мира, мы отнюдь не можем явить себя и дело свое высоким (по положению) в Правительстве лицам, как люди бесправные и, — что всего хуже, — почти ото всех презираемые, по ложному понятию о нас, что будто бы, не хотя трудиться в монастырях, ушли жить в пустынные горы. И вот, мы — все пустынники — не переставая молиться ко всещедрому Господу Богу и всенепорочной Богоматери, о достодолжном устроении своей, в горах Кавказа жизни, возымели смелость <...> обратиться к Вам, как к своему истинному отцу, в опытах жизни и в любвеобильном сердце вполне знающему все наше крайнее положение...

Помогите нам — чем и как для Вас возможно. Многие души, родные Вам, по сердечным склонностям, истомленные давлением невыносимых и неотразимых трудностей, просят о сем со слезами. Мощным своим ходатайством отворите двери в сокровенную жизнь духа <...> Засветите, в пустынных горах Кавказа, угасший свет древнего подвижничества, когда внутреннее делание Иисусовой молитвы было истинною державою монашеской жизни. Утвердите — твердо и незыблемо — престол священного безмолвия внутренней жизни, имеющий изливать свои благодатные лучи на избранных Божиих, ищущих обновления жизни. Ревнители, от непомерных препон, слабеют, и истинно духовная (внутренняя) жизнь, пришедши во всеконечное забвение, почти не стала быть слышима нигде. Царство света подавляется, царство тьмы расширяется21.

Письмо это было передано настоятелю Зосимовой пустыни через священника Хрисанфа Григоровича и схимонаха Илариона-младшего22. Однако и это прошение, очевидно, было оставлено без последствий. Во всяком случае, до последних дней своей жизни схимонах Иларион и его сподвижники оставались на полулегальном положении и испытывали давление как со стороны светских, так и со стороны духовных властей23.

О кавказском периоде жизни схимонаха Илариона известны следующие подробности:

Схимонах Иларион, после 25-летнего пребывания на Афоне, пожелал глубокого уединения и ушел на Кавказ в непроходимые дебри и неприступные горы, имея при себе лишь небольшой мешок с сухарями, чайник, да топорик для рубки дров. Здесь он провел еще четверть века, деля свое общество с такими же свободными тварями, как и он, — с птицами и дикими зверями. Он исходил Кавказ от Каспийского до Черного моря, преследуемый не столько дикими зверями, сколько людьми. Несколько раз старца Илариона, против его желания, поселяли в Ново-Афонском монастыре, к которому его приписали. Но желание быть одному и предаваться безмолвному созерцанию брало верх, и старец Иларион, пробыв некоторое время в этом монастыре, опять уходил в горы. Пример его увлекал других иноков и послушников. Они шли, не страшась всех бед и лишений, какие ожидали их на Кавказских горах, шли туда из монастыря следом за суровым анахоретом, вызывая тем недовольство со стороны лишающегося лучших людей настоятеля монастыря. Последний через духовное начальство возбуждал преследования против схимонаха Илариона, как прельщающего лучших монахов и послушников уходить в пустыни. На самом же деле о. Иларион не только никого с собой не звал в пустыню, но всячески убеждал желавших следовать за ним, — оставаться в монастыре и подвизаться в послушании, ибо это есть самый легкий и верный путь к спасению. Годы уединения и пустынного молитвенного подвига привели схимонаха Илариона до весьма высокого духовного состояния — молитвенного созерцания. Плодом этого духовного опыта явилась книга «На горах Кавказа»24.

«На горах Кавказа»: обзор основных тем

Книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», содержащая описание его бесед со старцем Дисидерием, впервые увидела свет в 1907 году; деньги на ее издание дала Великая Княгиня Елизавета Федоровна по рекомендации оптинского старца Варсонофия25. Книга сразу же обратила на себя внимание монашествующих как в России, так и на Афоне; с одобрения духовно-цензурного комитета она была переиздана дважды — в 1910 и 1912 годах; в последний раз—десятитысячным тиражом. Книга вызвала многочисленные положительные и восторженные отклики как в монашеских кругах, так и в среде верующей интеллигенции. «Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания, — говорил о ней старец Варсонофий. — Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни»26. Известный церковный деятель князь Е. Н. Трубецкой по прочтении книги схимонаха Илариона написал: «Эта книга прожгла мне душу. Ничего более чистого, прекрасного и святого из человеческих, произведений я не читал. Это — человек, который видит Бога» 27. Даже архиепископ Антоний (Храповицкий), которому суждено будет сыграть ключевую роль в разгроме имяславия, признавал, что книга схимонаха Илариона «произвела большое впечатление на афонских монахов», так как «написана ярко, с большим подъемом»28.

По жанру книга схимонаха Илариона близка «Откровенным рассказам странника», однако написана с большей яркостью; учение о молитве Иисусовой изложено в ней более подробно и детально. Прежде чем говорить о содержании книги, сделаем несколько предварительных замечаний. Укажем в частности, на то, что основной темой книги является не теоретическое оправдание имяславия, а практическое руководство к молитве Иисусовой. Поэтому в книге не следует видеть «манифест имяславия». Более того, ошибкой было бы рассматривать учение об имени Божием, изложенное в книге «На горах Кавказа», исключительно через призму полемики, развернувшейся вокруг имя-славческой литературы в 1910-х годах. В ходе этой полемики книгу схимонаха Илариона рассматривали вкупе с сочинениями иеросхимонаха Антония (Булатовича), такими как «Апология веры во Имя Божие», хотя еще в 1913 году о. Павел Флоренский предлагал отделить оценку книги и личности схимонаха Илариона — то, что он называл «Ила-рионовским вопросом» — от оценки сочинений иеросхимонаха Антония: «Если о. Иоанн [Кронштадтский] и о. Иларион говорили духовное и по-духовному, то о. Антоний, желая оправдать себя и свое учение перед теми, перед коими надлежало хранить молчание, уже начал рационализацию, уже лишил Иларионовскую мысль, древнюю мысль, ее священного покрова непонятности»29. Нельзя отрицать того, что о. Антоний (Булатович) развил многие положения схимонаха Илариона, подвел под них «догматическую базу», подтвердил их выдержками из творений Святых Отцов, однако во многих пунктах о. Антоний пошел гораздо дальше о. Илариона и высказал мнения, которых мы не находим в книге «На горах Кавказа».

Необходимо далее отметить, что значительную часть книги «На горах Кавказа» составляют подборки цитат из творений Отцов Церкви, а также из сочинений русских духовных писателей XIX века — Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского и других; имеются цитаты из «Догматического богословия» епископа Сильвестра, из «Сборника Киевской академии», а также из «Своего сборника» — тетради, в которую схимонах Иларион выписывал мысли без указания авторов. Источники, используемые о. Иларионом, весьма разнородны, в них нет никакой системы. Более того, очевидно, что при написании книги он не имел источников под рукой, а пользовался сделанными ранее выписками из них. На отсутствие в пустыне необходимых для написания книги источников о. Иларион жаловался в письме Л. 3. Кунцевичу:

Можно ли представить те неудобства вообще для литературных занятий, кои неизбежно находятся в нашей пустынной жизни? Нет у нас — вообще у всех пустынников — удобного помещения, но какая-нибудь убогая хата, сплетенная из древесных ветвей, обмазанная глиной, с темными окнами, едва дающими возможность заниматься писанием; часто бывает — нет приличных ни стола для писания, ни стула для сидения, ни света для освещения ночью <...> Большею частию, особенно в летнее время, приходилось писать в лесе, как-нибудь пристроясь на упавшее от ветра дерево или на пне, или же просто лежа грудью на земли я писал мысли карандашом. Где возьмем в безлюдной пустыне нужных книг для писания? Их нет всецело. Где советник, могущий разрешить недоумение в часы душевного омрачения? <...> Я совершенно одиноким должен обдумывать и решать все недоуменные вопросы 30.

Будучи посвящена молитве Иисусовой, книга «На горах Кавказа» не является последовательным и систематическим изложением данного вопроса. Скорее, она представляет собой разрозненные записки автора на те или иные темы, связанные с теорией и практикой молитвы Иисусовой. Книга состоит из двух частей. Структура первой части достаточно своеобразна. Один пласт представляет собой основная сюжетная канва: рассказ о встрече автора со старцем Дисидерием, о беседах с ним, о его кончине. Другим пластом является само учение старца Дисидерия о молитве Иисусовой. Еще один структурный пласт — авторские вставки в рассказ старца, поясняющие или дополняющие его мысли. Самостоятельные структурные пласты составляют описания кавказской природы, которыми время от времени прерывается повествование, а также выписки из сочинений разных авторов, подкрепляющие излагаемое автором учение о молитве. Вторая часть книги не является продолжением первой: она содержит пересказ отдельных эпизодов евангельской истории. Подборка писем схимонаха Илариона завершает книгу «На горах Кавказа». Такая структура, несмотря на очевидную хаотичность, позволяет автору не только достаточно полно раскрыть основную тему книги, но и сделать само повествование разнообразным, увлекательным, динамичным. Секрет популярности книги среди монашествующих в значительной степени объясняется именно этими особенностями ее структуры.

Не все в книге схимонаха Илариона одинаково ценно. По справедливому замечанию о. Сергия Булгакова, «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии из жизни отшельников Кавказа» чередуются в книге с «бесхитростными, иногда прямо семинарскими, рассуждениями автора и выписками из духовной литературы»31. По оценке А. Ф. Лосева, наименее удачными являются главы, посвященные антропологии: «здесь мистическое (антично-патристическое) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и ее терминологией». Вся вторая часть книги (пересказ Евангелия), по мнению Лосева, малоинтересна. Напротив, главы, посвященные учению о молитве Иисусовой, об условиях умного богообщения и об имени Божием высоко оцениваются Лосевым: он видит в них «чистейший образец восточно-святоотеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, к неоплатонизму и Платону»32.

Обратимся теперь к наиболее характерным богословским, аскетическим и мистическим темам книги схимонаха Илариона. Предметом нашего рассмотрения будет только первая часть книги и только те ее главы, которые имеют значимость для понимания имяславской проблематики. Вся вторая часть книги, а также экскурсы автора в антропологию и психологию (отмеченные влиянием немецкой рационалистической философии, которым схимонах Иларион был, очевидно, обязан своему семинарскому образованию) будут оставлены нами без внимания как не имеющие прямого отношения к интересующей нас теме.

Молитва Иисусова

Центральной темой всей книги является молитва Иисусова, известная в монашеской традиции на протяжении многих веков. Учение о молитве Иисусовой излагается схимонахом Иларионом на основе традиционного восточно-христианского представления о трех образах внимания и молитвы. Именно с этого и начинается первая беседа старца Дисиде-рия с автором книги:

Почти 15 лет, — говорил старец, — я исключительно занимался произношением устной молитвы, живя в это время в монастыре и занимаясь исполнением разных дел, возложенных на меня по послушанию. Во время сего упражнения, помню, я вовсе не обращал внимания на ум и сердце, довольствуясь только одним словесным выговором молитвенных слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», каковая молитва называется устною, словесною, наружною, телесною и в порядках молитвенного обучения и труда, как известно, занимает низшую, первоначальную степень. Потом, по истечении означенных лет, она сама собою перешла в умную, когда т. е. ум стал держаться в словах молитвы, при зрении в них Господа, что составляет, по учению святых Отец, вторую степень молитвенного упражнения; и молитва здесь называется умною, умственною или просто душевною. Св. Иоанн Лествичник называет это состояние молитвенного дела уже довольно высоким, похваляет его, потому что на этой степени ум наш, будучи по природе своей рассеянным, разбитым и разлитым по предметам и вещам мира сего, собирается в себя и, держась в словах молитвы, пребывает как бы у себя в доме, чуждым бывая всех помыслов, кои вообще так мучительно тиранствуют душу всякого человека, не обновленного сею молитвенною благодатью. Это разбитое состояние нашего ума можно изобразить подобием человека, находящегося в волнующемся море. И как сей, будучи во власти волн, не имеет возможности стать на точку неподвижности, так и ум наш, не имея в себе точки опоры — Христа, тоже бывает волнуем и обуреваем всевозможным движением помыслов. Но вот сей из моря вылазит на скалу и бывает спокойным; а этот, вперив Христа в сердце, по выражению церковной песни (служба Василию Великому), удерживает свои помыслы. А затем открылась, милостью Божиею, и сердечная молитва, которая, по согласному всех святых Отцов учению, составляет в духовной жизни и вообще во всех исправлениях монашеских венец, славу и совершенство, потому что существо ее есть теснейшее соединение нашего сердца — вернее слитие всего нашего духовного существа с Господом Иисусом Христом, явственно осязаемым в пресвятом Его имени. Это возвышенное и преестественное состояние, по разуму богомудрых мужей, составляет последнюю степень и край стремлений всякого разумного существа, созданного по образу Божию и естественно, по природе, стремящегося к своему высочайшему Первообразу. Здесь составляется то сердечное с Господом сочетание, в котором Господь проницает дух наш Своим присутствием, как луч солнца проникает стекло, и этим дается нам вкусить несказанное блаженство святого богообщения. На этой степени, по слову св. Исаака Сирского, духовная природа наша достигает высшей степени своего совершенства, простоты и духовности, потому что здесь полнота духовной жизни. Человек вступает в область бесконечного света, в котором, по слову св. Макария Великого, живет, действует и гражданствует: а потому здесь конец всем подвигам и трудам, и мы, получая свободу, пребываем в Боге и Бог в нас33.

Изложенное здесь учение укоренено в традиции, отраженной в «Слове о трех образах внимания и молитвы», а также в сочинениях иси-хастов XIII—XIV веков. Постепенное схождение ума в сердце соответствует, согласно схимонаху Илариону, поэтапному переходу молитвы с телесного уровня на душевный.

На второй степени молитва Иисусова называется умственною или «умною» и по действию своему есть «душевная», потому что действуется с участием душевной силы разума или рассудка, называемого во всех отеческих писаниях умом. Способ ее производства тот же: она произносится устно, но только ум заключается или вмещается в словах молитвы. Это заключение ума в слова молитвы имеет, в духовном деле, весьма великое значение потому что оно удерживает ум от парения. Известно, что ума никаким другим способом удержать нельзя, как только всемогущим именем Иисус-Христовым34.

С душевного уровня молитва затем должна перейти на духовный. Это и есть третий образ внимания и молитвы, характеризующийся обнажением ума от всего земного:

Первые две степени молитвы не престают и здесь; но только их действие как бы подавляется, утончевается и одухотворяется. Молитва совлекается от своих внешних одежд — на первой степени от телесной (от разных занятий), на второй от душевной (помыслов), и чистою входит в духовный сердечный храм, для духовного служения Господу Богу, как и священник, входя в алтарь для Богослужения, снимает свои обычные одежды и облекается во священные, так и здесь — слово престает, а ум, облекшись во всеоружие силы и ревности о Бозе Спасе своем и препоясавшись чистотою и святынею, стоит грозным воителем при дверях сердца <...>35

Находясь на третий степени молитвенного подвига, человек ощущает преображение собственного ума, который, сойдя в сердце, соединяется там с самим Христом:

Ум наш, по природе страстный, совлекается своих помыслов, какими был одеян, как одеждою покрывается тело или дерево корою, и бывает чист, как небесный свет. А это делает его способным к соединению с Господом Иисусом Христом; и сие есть его последняя цель, для которой призвана к бытию вся разумная тварь, но уклонилась в лице праотца нашего Адама. Сердце наше на этой третьей степени получает духовное оживление и освящение, потому что Источник святыни и всех духовных совершенств — Господь Иисус Христос — милостивно входит в него со всею Своею бесконечною благостью, и почивает на нем как на престоле36.

Учение о том, что ум, совлекаясь внешних одежд, становится чист, «как небесный свет», заимствовано из сочинений Евагрия Понтийско-го. Согласно этому автору IV века, на высших стадиях молитвы ум человека бывает «подобен сапфиру и небесному цвету»37, созерцая собственный изначально присущий ему свет38.

Молитва Иисусова, по словам схимонаха Илариона, должна быть постоянным деланием монаха:

Что бы вы ни делали, чем бы ни занимались во всякое время — днем и ночью, произносите устами сии Божественные глаголы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Это не трудно: и во время путешествия, в дороге, и во время работы — дрова ли рубишь или воду несешь, или землю копаешь, или пищу варишь. Ведь во всем этом трудится одно тело, а ум без дела пребывает, так вот и дай ему занятие, свойственное и приличное его невещественной природе — произносить имя Божие39.

Эти слова являются почти буквальным воспроизведением учения, содержащегося в таких памятниках монашеской литературы, как «Сказание об авве Филимоне». В «Сказании», как мы помним, молитва Иисусова была приведена в ее наиболее классической форме: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Добавление «грешнаго», которое мы встречаем и в «Откровенных рассказах странника», и в книге «На горах Кавказа», — более позднего происхождения: оно характерно для русской аскетической традиции. Впрочем, более краткие формы молитвы Иисусовой, встречающиеся в различных памятниках византийской аскетической письменности, — такие как «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или просто «Господи помилуй», — тоже употреблялись русскими подвижниками. Вслед за иноками Каллистом и Игнатием Ксанфопулами, чьи главы содержатся в «Добротолюбии», схимонах Иларион упоминает и о такой форме молитвы, которая заключается лишь в призывании имени Иисуса Христа без прибавления каких-либо молитвенных прошений: «Знаю многих отшельников <...> живущих здесь в горах между перевалами, куда не заходит и нога охотника, по причине далекости и чрезвычайной трудности пути;

они говорили мне, что всю их службу Божию день и ночь составляют только сии три пребожественнейшие глагола: "Господи Иисусе Христе"»40.

Схимонах Иларион достаточно подробно говорит об условиях, необходимых для того, чтобы молитва Иисусова принесла плод. Первое такое условие — внимание, достигаемое при помощи сосредоточения ума в груди или в горле (рекомендация, заимствованная из «Слова о трех образах внимания и молитвы»):

<...> Внимание при произнесении молитвы, т. е. самое действие умной молитвы (произносимые слова) нужно держать или пред собою, по слову Божественного Давида: «Предзрех Господа предо мною, яко одесную мене есть»41, или, что всего лучше, в груди, т. е. в грудной полости, а другой старец советует держать «в гортанном почувении» (ощущении), т. е. в горле42.

Другое важное условие - молитва должна совершаться в духе покаяния и самоосуждения:-

Если монах действительно не увидит себя хуже всякой твари, то не получит ничего. Он должен всегда молиться так: «Господи, даруй мне зреть грехи мои и все мое греховное растление, яко же семь; Господи, даруй мне печаль и болезнь сердечную о грехах своих многих, как песок морской. Духа Твоего Святаго не отыми от мене; воз-даждь ми радость спасения Твоего; сердце чисто созижди во мне, отврати лице Твое от грех моих и вся беззакония моя очисти»43 <...> Когда Святой Дух восхощет вселиться в человека, то прежде всего возбудит в нем именно эти чувства. Человек узнает от Духа Божия свою совершенную нищету и убожество духовное; исчезнет в бездне самоохуждения, как капля в море; смирится не на словах только, а в чувстве сердца своего — истинно и действительно 44.

Смирение и молитва Иисусова неразрывно связаны; последняя не может принести плод без первого:

Нужно поставить себя в образ мыслей самого уничиженного свойства, не сравнивать себя с другими, а почитать себя хуже всякого человека <...> Ничто так не препятствует нам в духовном к Богу приближении, как мнение о себе; это такая язва, прирастающая к душе нашей, что даже самый по положению низкий человек — и то имеет о себе высокое понятие по тем или другим своим способностям. И вот истинное свойство действительного нашего духовного преуспеяния состоит в том, чтобы увидеть себя в сердце своем хуже всякой твари45.

Не менее важное условие — отказ от воображения, отрешение ума от всех образов и представлений: «Нужно, чтобы ум, погружаясь в имя Иисус-Христово, зрел в нем Самого Христа. Но как зреть? Во всех писаниях святых отец строго-настрого запрещается составлять умом какой-нибудь образ или представление или очертание, форму и фигуру»46. Ум во время молитвы должен быть чист от всякого образа, от всякого постороннего помысла; только тогда он сможет в имени Господнем соединиться с Самим Христом:

В человеке все тройственно по причине его тройственного состава: тела, души и духа. Поэтому, когда св. Отцы говорят о сердце, то и трудно, не имея личного опыта, разуметь, что именно они тут разумеют. И это есть, как и выше сказано, внутреннее чувство души, составляющее корень и центр нашей душевной жизни, потому что в этом чувстве или сердце души проходит вся наша жизнь. А разум если и должен иметь какое-нибудь участие в деле молитвы, то разве то, что его должно лишить свойственной ему его деятельности, мышления, рассуждения и неудержимой стремительности в движении. Он здесь не более, как только страж и блюститель, стоит у дверей сердца и охраняет всю духовную область, чтобы не вошло туда какое-нибудь земное помышление, враждебное или вообще ненужное для молитвы. Потому-то у св. Отцев строго заповедуется во всех писаниях во время молитвы иметь ум чистым от всякого помышления, безобразным, безвидным, безкачественным, и он есть не более, как только внешний зритель. А вся жизнь действуется в уме, который, соединяясь в Имени Господнем с Самим Господом, исполняется Божественного света, небесной радости и духовного блаженства и передает это душе. Человек в это время, весь будучи собран воедино всеми своим силами, всецело соединяется с Господом Иисусом47.

В этом тексте схимонах Иларион воспроизводит восточно-христианское учение о трезвении — молитвенном бдении ума, стоящего «на страже» и не позволяющего посторонним помыслам приблизиться к человеку: это учение содержится в «Лествице» святого Иоанна Синайского и во многих произведениях аскетической письменности, включенных в славянское и русское «Добротолюбие». Вот лишь некоторые параллели:

Старайся ум твой во время молитвы делать глухим и немым — тогда сможешь молиться <...> Нерассеянная молитва есть наивысшее внимание ума <...> Стой на страже своей, сохраняя ум от помыслов во время молитвы48.

Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении49.

[Необходимо] мысль свою всегда хранить чистою, как мы храним телесное око, зорко следя за всем, что могло бы случайно повредить ему, и всячески стараясь не подпустить к нему даже былинку 50.

Подобное же учение мы находим в сочинениях авторов XIX века, таких как святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов. Последний с особенным постоянством настаивает на вреде воображения, называя «ужаснейшей бесовской прелестью» те видения, которых достигали некоторые католические мистики благодаря действию воображения51. Вслед за святым Григорием Синаитом, епископ Игнатий говорит о том, что ум во время молитвы следует держать «безвидным, не составляющим из себя никакого изображения и не запечатленным никаким воображением»52.

Еще одно важное условие, необходимое для преуспеяния в молитвенном делании, — примирение с братиями, пребывание в мире с теми, кому человек вольно или невольно нанес обиду:

Если же по нашей слабости и греховным привычкам и, что всего более, по невнимательности и рассеянности, оскорбим кого-нибудь из братии своих, то нужно употребить все зависящие от нас и возможные средства непременно умиротворить его и спросить прощения и сделать его спокойным и мирным <...> Это в молитве главное. Не соблюдая сего, не будете иметь успеха в молитве, хотя бы и годы пребывали в ней и днем и ночью53.

Наконец, постоянное чтение Евангелия тоже способствует преуспеянию в молитве Иисусовой, поскольку помогает подвижнику всегда носить в сердце образ Христа:

Всякому желающему приводворить в своей душе Иисусову молитву необходимо читать св. Евангелие как можно чаще и более до тех пор, пока оно будет все в памяти. Это совершенно необходимо, потому что один дух в Евангелии и в имени Иисус-Христове54.

За сто лет до схимонаха Илариона преподобный Серафим Саровский говорил о том, что ум христианина должен «плавать» в Евангелии. В монашеской традиции Евангелие всегда воспринималось не столько как книга для чтения или источник знаний в области догматического богословия, сколько как объект молитвенного размышления: в частности, в египетских монастырях IV века монахи были обязаны заучивать Евангелие наизусть и ежедневно размышлять на евангельские темы, а преподобный Исаак Сирин в VII веке говорил о молитвенном «блуждании» ума по делам божественного домостроительства, отраженным в Евангелии55. Результатом подобного рода «блуждания» — многолетнего размышления над содержанием евангельской истории — является вся вторая часть книги «На горах Кавказа», содержащая пересказ отдельных эпизодов из жизни Христа.

Каковы плоды молитвы Иисусовой? Что дает она подвижнику? По словам схимонаха Илариона, главным плодом Иисусовой молитвы бывает

<...> чувство благодатного соприсутствия Господа Иисуса в сердце, т. е. во храме внутреннего человека, уверительно слышимое и осязательно чувствуемое; точно так же и имеющий в себе внутреннее действо молитвы именем Господа Иисуса явственно слышит в сердце своем Его спасительное сопребывание, его жизнь и даже, если можно так выразиться, как бы Его дыхание. В такое именно ближайшее единение с Господом поставляет нас молитва Иисусова. В сем имени вечная жизнь, по соприсутствию и пребыванию в нем вечного Бога. По словам св. Отец, нет единения ближе того, какое бывает между Богом и нашею душою. И это действуется всего ближе и ощутительнее во внутренней Иисусовой молитве, где ум наш как бы сорастворяется с духовным, невидимым существом Господа Иисуса Христа56.

Благодаря многолетнему пребыванию в молитве Иисусовой, постоянному призыванию имени Иисуса Христа подвижник становится «домом молитвы», ибо молитва «всею своею полнотою водворяется в душу человека» и «становится в нем действующим началом, занимает господствующее и преобладающее положение, царственно покоряя себе все прочие склонности и сердечные расположения»57. Подвижник становится также и вместилищем Самого Бога, ибо Бог вселяется в его душу и преображает все его естество:

Это есть изобильное излияние благодатного состояния и радости о Бозе Спасителе своем, свидетельствуемое искреннею любовью к Богу и ближним и готовностью на всякое доброе дело. Выражением сего состояния служит непрекращаемость внутренней молитвы, когда она уже не ограничивается ни временем, ни местом, ни другим чем внешним, а производит свое, ни для кого незримое действо во глубине духа, без слов и поклонов, без всякого образа, вида и размышления. Состояние возвышенное и преблаженное! И это от приискреннего соединения сердца с Господом, когда Господь Иисус Христос творит в нас обитель Свою, ощутительно и действенно вселяется в сердце, и слышится Его Божественное присутствие ясно и осязательно, что называется, по словам св. Отцов, живое Богообщение. И тогда Христос Бог, яко Искупитель и Спаситель наш, нисходит в человека Своими благодатными дарами, соединяется с ним своими Божественными силами, яже к животу и благочестию58, и как бы творит в нем для Себя постоянную обитель59, так что человек становится храмом Духа Божия60, церковью Бога жива61, един дух есть с Господом62.

Изложенное учение о молитве Иисусовой полностью соответствует восточно-христианской аскетической традиции. Упреки критиков книги «На горах Кавказа» в том, что ее автор якобы признает только молитву Иисусову и призывает к полному оставлению молитвенного правила, как кажется, совершенно беспочвенны. На вопрос схимонаха Илариона относительно молитвенного правила старец Дисидерий отвечает так:

<...> Не презираю я <...> установления церковного и почитаю существенно нужным и обязательно неизбежным исполнять все, что преподано и заповедано чадолюбивою Материю нашею св. Церковью к вечному спасению своих чад. Но только нужно знать, что в духовной жизни и, тем более, в нашем молитвенном шествии к Господу Богу, есть свои неизбежные меры и степени приближения. На первый раз, как только человек отрешается от мира произволением своим, чтобы служить Господу Богу, исполнением Святых Его заповедей, то разнообразие церковных молитв, псалмов, канонов и тропарей ему совершенно необходимо, потому что ум его еще не может иметь собранности и объединения в единую точку, что бывает по достижении совершенства, а потом уже, по мере проникновения в духовность, или вернее, по мере соединения его с духом, он все более входит в единство и наконец объединяется с именем Божиим в нераздельную единичность. Вем человека о Христе <...> в роде нашем и в наше время живущего, который говорил о себе: «Во всем мире духовном и вещественном я вижу только два слова: Иисус Христос». Сердечное сочетание своего духа с Господом, — это состояние достигается, можно сказать, не многими, особенно в нынешнее время, вообще скудное таковыми стремлениями 63.

Мы находим в приведенном тексте вполне традиционную мысль о том, что молитвенное правило необходимо для большинства людей, в том числе и для новоначальных монахов, но что на более высоких этапах молитвенного делания разнообразные молитвы, псалмы и церковные гимны становятся все менее нужными; в конце концов всякая молитва может быть заменена непрестанным призыванием имени Христа. Не имея возможности приводить подборки цитат из Отцов Церкви, ограничимся указанием на учение святого Исаака Сирина о «законе рабства» и «законе свободы», предполагающем возможность для преуспевших в духовной жизни иноков не исполнять определенное молитвенное правило 64, а также на уже упоминавшееся учение иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов о том, что призывание имени Христа может заменить собой любой другой вид молитвы.

Имя Божие и имя «Иисус»

Учение схимонаха Илариона об имени Божием стало, как известно, главной причиной споров, разгоревшихся вокруг его книги. Исходной точкой этого учения является мысль о том, что Бог всецело присутствует в Своем священном имени:

В имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами <...> Для всякого верного раба Христова, любящего своего Владыку и Господа, усердно Ему молящегося и святое имя Его благоговейно и любезно в сердце своем носящего, — имя Его всезиждительное, достопоклоняемое и всемогущее есть как бы Сам Он — вседержавный Господь Бог и дражайший Искупитель наш Иисус Христос, прежде всех век от Отца рожденный, Ему единосущный и равный Ему по всему <...> Господь есть мысленное, духовное умосозерцаемое существо, таковое же и имя Его <...> Имя Господа Иисуса Христа нет возможности отделить от Его святейшего Лица65.

<...> Несказанной высоты и чести удостоен род человеческий в жизни своей на земле тем, что Христос Господь предлагает нам небесное блаженство, которое состоит именно в общении с Ним, говоря: «пребудете во Мне и Аз в вас»66. Но быть в Нем мы можем не иначе, как только молитвою, ум и сердце соединяя с Его пресвятым именем, в коем Он Сам присутствует святейшим Своим существом67.

Имя Божие, по словам схимонаха Илариона, «свято и даже источник святости, а потому от произношения его освящается воздух, освящаются уста твои, язык и тело твое; демоны же от страшного для них имени Божия не смеют даже и подойти к тому месту, где ты находишься, возглашая имя Божие»68. Сказанное относится ко всякому имени Бо-жию, в том числе и к имени «Иисус», в котором Бог также пребывает всей полнотой Божества:

Вот непреложный догмат: «Трие суть свидетельствующие на не-беси, — говорит св. Иоанн Богослов, — Отец, Слово и Святый Дух, и сии три едино суть»69. Так и Сын Божий Сам в Своем преестественном, Божественном существе прежде век рожденный от Отца, равный ему по всему и единосущный, и Он же неизменно есть во всей полноте Своей Божественной сущности в св. Евхаристии, в христианских храмах, и Он же во св. Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всею полнотою Своего Божества70.

Поскольку Господь Иисус Христос присутствует всюду, то и в имени Своем Он всецело и неизменно пребывает:

Мы веруем и сознаем, что Господь весь и всецело пребывает на всяком месте владычествия Своего; нет мгновения во времени и нет малейшей линии в пространстве, где бы Его не было. Но [если] все земное и небесное наполнено Его присутствием, то так же точно нужно несомненно веровать, разуметь и чувствовать, что и в имени Своем Святом Господь Иисус Христос неизменно пребывает Своими Божественными бесконечными свойствами71.

Учение о присутствии Божием в священном имени Бога основывается на молитвенном опыте тех подвижников, которые открыли этот «догмат» через многолетний опыт молитвы Иисусовой:

На небеси Господь неприкровенно являет Свою вечную славу и бесконечные совершенства блаженным духам и душам святых угодников своих по мере их вместимости. На земле же во храмах — таинственно, благоговейно ощущаемое верующими. Равным образом и в имени Своем Святом являет Господь присутствие Свое тем из людей, кои любят Его, носят в сердце своем Его святейшее имя, в коем приобщаются Святыни Его, блаженства и вечной жизни. Только сии, избранные Божий, кои достигли приискренне-го общения с Господом Иисусом Христом через непрестанную молитву Святейшим именем Его, могут свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, сладчайший Искупитель наш Господь Иисус Христос со всеми Своими Божественными и бесконечными свойствами, качествами и совершенствами и со всею Своею беспредельною любовью, изливаемой на всякую тварь, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувствах сердца, проникнутого Христовою благодатью72.

По учению схимонаха Илариона, имя «Иисус» не есть простое человеческое имя, данное родившемуся в Вифлееме Богомладенцу. Вслед за Димитрием Ростовским, схимонах Иларион говорит о том, что имя «Иисус» от вечности хранилось в предвечном совете Святой Троицы:

Имя «Иисус» от вечности хранилось в Троичном Совете неведомого Божества, даже до дня своего явления в мир; а по явлении своем, Оно облагоухало всю вселенную и низвело на землю мир и благословение73. Его трепещет вся тварь, как своего Владыки, Творца и Господа; ужасаются и бегут демоны, сотрясаются адские узилища; о нем радуются земнородные, веселится ангельское естество, им разрушаются твердыни зла и беззакония и сияет на земле святыня, добродетель и благочестивое житие, потому что в имени сем пребывает всемогущий Бог всею Своею Божественною полнотою и Своими бесконечными совершенствами <...> Итак Святейшее имя Иисус, принесенное Архангелом Гавриилом на землю, как имя Бога Слова, сохранялось от вечности в тайне Троичного Божества. В вечности на небесах Единый Бог: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый. И если там пребывало имя «Иисус», то стало быть оно и есть Бог, потому что там ничто тварное быть не может. Туда не смеют приникнуть и чины ангельские. Самые Херувимы и Серафимы, ближайшие к престолу Господа Саваофа, закрывают лица свои от Трисиятельного света и непостижимого величия Божества. Там никто не видел лица Его, ниже видети может, потому что во свете непреступном там живет только один Бог Своим Троическим единством74.

Согласно учению схимонаха Илариона, имя Иисуса Христа в силу присутствия в нем Самого Господа является источником всего христианского благочестия — на нем основаны все церковные таинства, всякое богослужение и всякая молитва:

На имени Иисус-Христове <...> содержится как вера наша христианская, так и все церковное богослужение и благочестие. Всему этому оно есть корень и основание75.

На имени Иисус-Христове содержится все: и вера наша православная, и все церковное богослужение, всякий чин, его обряд и порядок и все молитвенное последование <...> Если бы мы удалили от себя Имя Иисус-Христово, то исчезло бы все: и вера христианская, и церковь, и богослужение, все таинства и обряды, все духовное служение и самое Евангелие. Так нужно разуметь и о человеке: если не живет в нем Христос Иисус Своею благодатною силою, то там нет ничего духовного, — тут движется жизнь только душевно-телесная, по стихиям века сего, потому что корень и беспредельная полнота духовной жизни есть Иисус Христос, Которого и нужно возлюбить более, чем свою душу, и всеми силами, во всю жизнь стараться о том, чтобы и имя Его вседражайшее водрузить в свое сердце и так, чтобы оно было там коренным, действующим началом и занимало господственное положение, чтобы, по слову Апостола, «не мы жили, а жил в нас Христос»76. Все христианское богопочтение совмещается в имени Иисус-Христовом, которое поэтому и называется «ей и аминь», как совершитель всех молитв, возносимых от земли на небо. И не только сие, но даже все, что относится к области молитвы: прошения, благодарения, славословия, сердечные воздыхания, вера, надежда, любовь, словом, все содержание духовной жизни совмещается в имени Господа Иисуса Христа77.

Смысл цитированных утверждений станет понятен, если рассмотреть чинопоследования церковных таинств и богослужений, дабы увидеть, какое место в них занимает призывание имени Божия. Эту работу проведет через несколько лет после схимонаха Илариона иеросхимонах Антоний (Булатович), поставивший своей целью собрать максимальное количество свидетельств о силе имени Божия не только из Священного Писания и святоотеческого Предания, но и из богослужебных текстов и богослужебной практики78. Одна из несомненных заслуг схимонаха Илариона заключается в том, что он одним из первых обратился к литургическому Преданию Церкви и воспринял его как источник богословского догматического учения. Его непосредственным предшественником в этом был святой Иоанн Кронштадтский, утверждавший, что «в богослужении — вся догматика, вся церковная история, все домостроительство нашего спасения»79. В том же ключе богослужение рассматривалось впоследствии о. Антонием (Булатовичем) и о. Павлом Флоренским. Последний вообще считал, что только та догматика истинно православна, которая является систематизацией догматических идей, содержащихся в богослужении80.

Имя Иисуса Христа, которое, по словам схимонаха Илариона, легло в основу всего церковного строя, положило начало и монашеской жизни:

Возносясь, Он оставляет на земле всемогущее Имя Свое, полное благодати и истины, возвещая, что Имени Его присуща точно та же божественная власть, сила и свойства, как Ему Самому — Всемогущему Богу. В последней беседе с учениками Своими, когда шествовал Он с ними на гору Елеонскую, откуда имел вознестись на Небо с пречистою плотию Своею, Он между прочим говорил: «Именем Моим бесы ижденут, змия возмут и аще и что смертно испиют, не вредит им; на недужныя руки возложат и здрави будут»81. И вот, отне-лиже Христос пожил на земле, имя Иисус-Христово легло во основание и корень всякому христианскому богослужению и нашему служению Богу. От тех пор оно, как солнце, озарило всю вселенную и наполнило сердца светом боговедения, влило в них жажду лучшей жизни и высшего бытия. Появилась на земле новая жизнь, дотоле невиданная: жизнь Божественная, возвышенная, святая, чуждая земного пристрастия, имеющая своей целью достижение Бога и вечного блаженства. В виду этого появились целые сонмы людей — ревнителей этой жизни; пустынные горы, леса и непроходимые дебри наполнились молитвенниками и отшельниками82.

«Новая жизнь», открывшаяся благодаря имени Иисуса Христа, является прежде всего внутренней, сокровенной жизнью человека в Боге, преображением его сердца благодаря соединению со священным именем: «Когда имя Господа Иисуса пребывает в сердце нашем, то сие делается вместилищем Божества, страною света, радости и духовного ощущения вечной жизни»83. Схимонах Иларион развивает учение о том, что благодаря долговременному призыванию имени Иисуса человек может прийти в такое состояние, при котором будет ощущать имя Божие тождественным Самому Господу. Достигнув этого состояния, человек уподобляется Богу и приобретает божественные свойства. Это не что иное, как традиционное восточно-христианское учение об обожении:

Когда человек, движимый Божественным мановением, неленостно, со всем зависящим от него старанием, не жалея трудов и времени, при всяком занятии будет днем и ночью призывать умом или устами имя Божие — священною молитвою Иисусовой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», конечно, исполняя вместе с этим, по силе возможности, и вся прочие евангельские заповеди, находясь в глубоком самоуничижении и сознании своего греховного состояния и нужды в Божией помощи, то по многом или малом времени, как то будет благоугодно Сердцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело. Имя Господа Иисуса Христа, если можно так сказать, как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в Имени Божием Самого Господа. Это ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого. А это, в свою очередь, делается понятным при мысли о том, что если Господь Иисус Христос принял в Свою Божественную личность наше естество и одним именем называется Богочеловек, потому что «в плоти Его обитала вся полнота Божества»84, то несомненно сия полнота Его Божественных совершенств обитает и в Его пресвятом имени Иисус-Христове. Сказать бы так: если во плоти пребывала видимо — «телесне», то в имени Его Святом не видимо, а духовно и ощутимо, только сердцем или же духом своим. И вот, внося сие имя в сердце свое, мы прикасаемся в нем, по слову св. Макария Великого, как бы к самому естеству Христову, Его Богочеловеческой природе, и в этом внутреннем, глубочайшем, сердечном единении или как бы слиянии своего духа с Духом Христовым, то есть Его Богочеловечеством, бываем с Ним, по свидетельству св. Апостола, «один дух»85. Где по причине крайне близкого и тесного союза или как бы слития, уже по неизбежности приобщаемся и Христовых свойств: Его благости, любви, мира, блаженства и пр. — ощутительно вкушаем, яко благ Господь. А от этого без сомнения и сами делаемся по образу Создавшего нас благими, кроткими, незлобивыми, смиренными, носим в сердце несказанную любовь ко всем и ощущаем в себе вечный живот. И только таковый человек, ради своего сердечного сочетания с Господом, явственно ощущая духом своим в имени Иисус-Христове Его Божественное присутствие (Самого Его), не обинуясь может свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог; что имя Его неотделимо от Его святейшего существа, а с Ним едино, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутого Господним Духом86.

Термин «тождество», употребленный схимонахом Иларионом в цитированном отрывке, может ввести в заблуждение, равно как и слова о том, что имя Божие благодаря молитве Иисусовой «как бы воплощается». Однако увидеть в словах автора книги «На горах Кавказа» полное отождествление Бога с именем Божиим можно лишь при большом желании и с большой натяжкой. Контекст данного отрывка позволяет с достаточной определенностью утверждать, что речь в нем идет об опыте молящегося, для которого призывание имени Иисуса Христа становится источником ощущения присутствия Самого Господа, причем ощущение это основывается не на «соображениях разума», а на «чувстве сердца». Не случайна и ссылка на Макария Египетского: именно этот автор развивал учение о «духовном чувстве», говорил о сердце как мистическом центре человеческого естества, настаивал на преимуществе эмпирического познания Бога перед всяким рациональным познанием. Эмпирическая терминология Макария Египетского навела современных исследователей на мысль о близости его учения к мессалианству, так же как в учении схимонаха Илариона его критики усмотрели сходство с хлыстовством. В основе же и того и другого учения лежит вполне традиционный для восточного христианства подход, при котором «чувству сердца» в вопросах богопознания отдается преимущество перед «соображениями разума».

Имя Божие для подвижника, преуспевшего в молитвенном делании, становится внутренним стержнем, вокруг которого сосредотачивается вся его духовная жизнь. Оно — якорь, предохраняющий человека от гибели в пучине «житейского моря, воздвизаемого напастей бурею»:

Бывает на море, когда судну нужно стать на месте, то бросают якорь в воду, и он, уцепившись за землю, с великою силою притягивает к себе судно и держит его крепко, никак не попущая отойти от себя, хотя бы ветер и волны били его, — так и здесь: как только сердечная сила соединится с именем Господним, ощутивши в нем Божественную силу или, вернее, Самого Господа, тотчас в сердце человека водружается древо жизни, от коего изгнан был Адам пре-слушания ради87.

В книге «На горах Кавказа» призывание имени Божия поставлено в тесную связь с таинством Евхаристии, а одним из непременных условий для спасения, наряду с молитвой Иисусовой, названо причащение Святых Тайн. Спасение, по учению схимонаха Илариона, заключается в соединении с Господом Спасителем. Для достижения этого соединения нужно соблюдать три вещи — хранить православную веру, причащаться Святых Тайн и носить в сердце имя Иисуса Христа:

Вечная жизнь всегда была и есть в Сыне Божием. Для того, чтобы быть ее участником, необходимо соединиться своею душою с Источником ее — Сыном Божиим. Во-первых, верою в Него, яко своего Спасителя, Сына Божия и Бога и таинствами святой Церкви; во-вторых, принятием, и, лишь по силам, исполнением Его Евангельского учения. Потом достойным приобщением Его Пречистого Тела и Святейшей Крови — в таинстве Евхаристии. Затем, чтоб всезиждительное имя Его, Божеству сопричастное, всегда носить во устах своих, во уме же и сердце, присно глаголя: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» 88.

Здесь нельзя не вспомнить святителя Феофана Затворника, который говорил, что молитва Иисусова является после причащения Святых Христовых Тайн главным средством соединения с Господом89. Согласно схимонаху Илариону, приобщение Святых Тайн само по себе соединяет человека со Христом, однако удержать в себе непрестанную память о Христе, чувство Его живого присутствия невозможно без призывания святейшего имени Христова:

<...> Нужно вместе с исполнением всего христианского закона хранить в чистоте и непорочности св. веру, которую возвестил Христос на земле, исполняя все, что Он заповедал. Приступать с должным приготовлением к приобщению Святых Христовых Тайн — Тела и Крови Господних. И потом призывать имя Его святое во всякое время, при всяком занятии и на всяком месте: устами, умом и сердцем. Дыхание воздухом нужно для жизни тела, а призывание всемогущего имени Божия или непрестанная молитва необходимо требуется для жизни духа. В сем именно и состоит непреходящее благо небесное — Господа Иисуса Христа носить в сердце своем, и в живом общении с Ним пить живую воду вечной жизни90.

Приобщение Святых Христовых Тайн — Тела и Крови Господа Иисуса Христа — существенно соединяет нас с Ним, делая нас, по слову св. Апостола, «общниками божественного естества»91. Но это наше с Господом Иисусом единение и преискреннее общение мы можем удержать в себе только тогда, как в уме и сердце будем содержать Его святейшее имя «Иисус Христос», а иначе, когда мы ум свой и сердце уклоним на сторону далече, тогда в нас не будет места, где бы Божественная сия святыня могла покоиться. И вот опять подтверждение тому, что молитва Иисусова совершенно необходима нам в деле спасения, как непосредственно соединяющая нас с Источником вечной жизни — Искупителем нашим Иисусом Христом92.

Связь между призыванием имени Божия и причащением — весьма характерная тема для многих аскетических писателей. Преподобный Никодим Святогорец, один из выдающихся афонских иноков XVIII века, именно молитву Иисусову и причащение Святых Христовых Тайн сделал краеугольными камнями того духовного возрождения, которое благодаря ему охватило широкие монашеские круги Греции. В XIX веке святители Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов также считали и молитву Иисусову и причащение Святых Тайн непременными условиями духовной жизни. Наконец, на рубеже XIX и XX веков святой праведный Иоанн Кронштадтский, «автор» учения о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», был горячим сторонником частого причащения и сам ежедневно служил Божественную Литургию. Отметим, что все упомянутые авторы жили в эпоху «евхаристического упадка», когда часто приступать к причащению было не принято (в России XIX века, например, причащались раз в год — в субботу первой недели Великого поста).

Божественный свет

Среди аскетических и мистических тем, присутствующих в книге «На горах Кавказа», необходимо отметить тему божественного света, созерцаемого подвижником во время молитвы. Данная тема имеет богатую историю в византийской традиции: наиболее полное выражение она нашла у преподобного Симеона Нового Богослова и у исихастов XIV века. В русской богословской традиции на эту тему писал, в частности, преподобный Серафим Саровский (1759—1833). Он ставил воссияние божественного света в душе человека в прямую зависимость от призывания имени Иисуса Христа:

Дабы принять и ощутить в сердце своем свет Христов, надобно, сколько можно, отвлечь себя от видимых предметов. Предочистив душу покаянием и добрыми делами, при искренней вере в Распятого, закрыв телесные очи, должно погрузить ум внутрь сердца и вопиять, непрестанно призывая имя Господа нашего Иисуса Христа. Тогда, по мере усердия и горячности духа к возлюбленному, человек в призываемом имени находит услаждение, которое возбуждает желание искать высшего просвещения.

Когда ум с таким упражнением долго пребудет, укоснит сердце, тогда воссияет свет Христов, освещая храмину души божественным сиянием, как говорит от лица Бога св. пророк Малахия: «и возсия-ет вам, боящимся имене Моего, солнце правды»93. Сей свет есть купно и жизнь, по евангельскому слову: «в Том живот бе, и живот бе свет человеком»94.

Когда человек созерцает внутренно свет вечный, тогда ум его бывает чист и не имеет в себе никаких чувственных представлений, но, весь будучи углублен в созерцание несозданной доброты, забывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сердце земли, только бы не лишиться сего истинного блага — Бога95.

Связь между призыванием имени Иисусова и воссиянием божественного света прослеживается и у схимонаха Илариона. Тема божественного света не раскрывается им подробно и последовательно: в его книге мы находим лишь отдельные упоминания о божественном свете. В то же время этих упоминаний достаточно, чтобы убедиться в том, что созерцание божественного света было опытом самого схимонаха Илариона и подвижников его круга.

Говоря о «божественном чувстве», сопровождающем молитву Иисусову и отождествляемом с «духовным знанием» и «созерцанием», схимонах Иларион упоминает о свете Божием, который просвещает ум подвижника и обоживает все его естество, включая волю и «чувства сердечные»:

Сие божественное чувство дает нашей молитве к Сыну Божию силу, крепость и неразвлекаемость. Оно собирает воедино — в сердце — все наши внутренние силы и проницает своим бытием всю нашу духовную природу, в ее собранном единстве своих сил, как солнечный луч проницает стекло. И душа наша, озаренная Бо-жиим светом, преизобильно изливающимся от Господа Иисуса, сущего в Своем пребожественном имени, уже как бы естественно и нетрудно восходит на степень высшего духовного совершенства. И человек по всему бывает духовен, освящен и соединен с Богом96.

Это возвышеннейшее, духовное ведение или Божественное чувство, иначе духовное созерцание (зрение) доступно бывает своим ощущением сердцу человека, вполне проникнутого ко Христу верою и любовью и всей души своей искреннейшим и всецелым расположением, при свете благодатного озарения. Обыкновенный наш естественный разум здесь места иметь не должен <...> Божественное сие таинство, зримое в духе и приемлемое сердцем, освящает все наше внутреннее существо, просвещает ум — сиянием невечернего света — от вечного Света Христа Сына Божия, сущего в Своем пресвятейшем Божественном имени, когда мы оное благоговейно носим внутри персей своих, движет волю, чрез исполнение воли Бо-жией, к единению с верховным благом, а в чувство сердечное влагает это самое сладчайшее ощущение единения с Богом, что и дает нам вкушать начаток вечной жизни97.

Опыт единения с Богом, известный подвижникам, достигшим преуспеяния в молитве Иисусовой, также сопряжен с созерцанием божественного света:

<...> Когда мы войдем своим сознанием, мыслию и вниманием в сию священную скинию нашего духа, где обитает Бог, то по необходимости озаряемся светом лица Его, проницаемся Его Божественною силою, входим в теснейшее с Ним единение и, бывая един дух, вкушаем начаток вечного живота ради того, что в Боге пребываем и Бог в нас пребывает98.

Можно сказать, что это единение с Богом есть как бы новый Эдем, подобный тому, в котором жил первозданный до падения, в состоянии особенной близости человека к Богу, в которой мы наслаждаемся сладчайшим созерцанием. Конечно, такая близость Бога к человеку озаряет обильным благодатным светом наши естественные силы: просвещает ум познанием воли Божией, в волю влагает силу и бодрость ко исполнению Божественных законов, а сердце сочетавает с Богом теснейшими узами сладчайшей любви 99.

Схимонах Иларион различает между, с одной стороны, светом Божиим, озаряющим человека, и, с другой, — естественным светом человеческого ума, созерцаемым некоторыми подвижниками во время молитвы. При воссиянии божественного света, говорит он, «все становится светло от непрестанной молитвы и Господа созерцаемого, Который есть свет» 100. Говоря о монахе, находящемся в состоянии богооставленности, схимонах Иларион пишет: «Прейдет, Бог даст, скорбная пора, и узришь радостное утро Христова Воскресения. Божий свет воссияет со временем и в твоем сердце и озарит вся внутренняя твоя невечерними лучами небесного радования, и узришь зарю вечной жизни несомненно в чувствах сердца своего»101. По словам о. Илариона, подвижнику, который удостоился созерцания божественного света, открывается то, что скрыто от прочих людей; он обретает новое видение, предстоя перед лицом Господа Иисуса:

<...> Молитва есть корень и основание всему духовному житию и всем его подвигам, труду и исправлениям. Находясь вследствие ее в сердечном с Господом Иисусом сочетании, мы проникаемся Божественным светом и во свете лица Божия видим то, что сокрыто от обыкновенных людей; входим в непосредственное общение с духовным миром, живем и действуем там, как �