Лекции, прочитанные в Свято-Тихоновском богословском институте осенью 1992 года

ПИСАНИЕ И ПРЕДАНИЕ. КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. РУКОПИСНАЯ ТРАДИЦИЯ

Изучение Евангелия мы начнем с исагогики — вспомогательных сведений, относящихся к новозаветной истории и текстологии. Сегодня мы поговорим о том, какое место занимает Священное Писание Нового Завета в христианской Церкви, о формировании новозаветного канона в I—V веках, об особенностях передачи текста Нового Завета в рукописной традиции.

Священное Писание в христианской Церкви. Библейская критика

Божественное Откровение разделяется весьма условно на два основных источника: Священное Писание и Священное Предание. Писание — это книги Ветхого и Нового Заветов. Предание — это весь многовековой опыт Церкви, как ветхозаветной, так и новозаветной, включающий в себя учение пророков и апостолов, деяния и догматические определения Вселенских и Поместных Соборов, творения Отцов Церкви, жития святых, литургические тексты и т. д. В центре христианского предания стоит Христос — его личность и учение.

Говоря о двух источниках Божественного Откровения, мы должны помнить, что Священное Предание первично, а Писание вторично, ибо Писание родилось из Предания. Сам Иисус Христос не оставил нам письменных документов. Нет и, по всей видимости, не было никакого литературного памятника, написанного рукой Иисуса Христа. Но после Его смерти, воскресения и вознесения осталась община учеников, созданная Им как Церковь Божия: эта община с первых же дней своего существования стала жить полнокровной жизнью. Центром жизни этой общины стали Евхаристия, общая молитва, совместное изучение Ветхого Завета, проповедь апостолов о жизни и учении Иисуса Христа. На протяжении нескольких десятилетий христианская община не имела новозаветного Писания. Евангелия и послания апостолов появились значительно позже, чем община учеников Христа стала Церковью. Поэтому мы и говорим, что христианское Священное Писание выросло из Предания. Православное отношение к Священному Писанию, как видим, коренным образом отличается от протестантского, ставящего на первое место Писание и умаляющего значение Предания.

В Православной Церкви Священное Писание считается богодухновенным (этим термином апостол Павел называл писания пророков, а Ориген распространил его на весь Новый Завет, в особенности на четыре Евангелия). Какой смысл вкладываем мы в понятие «богодухновенности»? Оно указывает на то, что авторы той или иной книги Священного Писания создавали свой текст при помощи благодати Духа Божия, под непосредственным воздействием Святого Духа. Это, однако, не означает, что Святой Дух диктовал им каждое слово. В действии Святого Духа нет никакого насилия над разумом, сердцем и волей человека; напротив, Святой Дух помогает человеку мобилизовать свои собственные внутренние ресурсы на осмысление ключевых истин христианского Откровения, уразуметь смысл учения Иисуса Христа. Творческий процесс, результатом которого становится создание той или иной части Священного Писания, можно представить как синергию, совместное действие, соработничество человека и Бога: человек описывает некие события или излагает различные аспекты учения, а Бог помогает ему уразуметь и адекватно выразить их. Евангелисты, как и библейские пророки, не имеют ничего общего с античными оракулами, которые, произнося свои пророчества, находились в состоянии исступления и подчас вообще не сознавая, что говорят. Книги Священного Писания были написаны людьми, находившимися в трезвой памяти, и на каждой из книг лежит отпечаток творческой индивидуальности автора (потому мы вправе говорить, например, о литературном стиле того или иного евангелиста, об особенностях его восприятия). И вместе с тем эти книги имеют особую значимость, они священны и богодухновенны, ибо написаны людьми, находившимися в благодати Святого Духа.

В Католической Церкви в эпоху после Тридентского Собора (1545—1563) получил распространение взгляд на Библию как на книгу, богодухновенную от начала и до конца — вплоть до каждого слова, каждой буквы и каждого знака препинания. В соответствии с этим взглядом неприкосновенными считались тексты Нового Завета — греческий, известный под названием Textus receptus, и латинский, известный под названием Вульгата. То, что мы сейчас называем библейской критикой, — исследование текстов, изучение и сличение рукописей, текстологический анализ отдельных книг Библии, — находилось фактически под запретом. Более того, мирянам запрещалось читать Библию: ее можно было только слушать в церкви во время богослужения.

Протестантское богословие впало в другую крайность: в протестантской традиции Библию стали воспринимать как собрание книг, написанных обычными людьми в разное время и по разным поводам. Провозгласив принцип sola Scriptura («только Писание») и отвергнув церковное Предание, протестанты вместе с тем утратили понимание Писания как единого и цельного источника Божественного Откровения, ибо только изнутри Предания возможен такой взгляд на Писание, при котором оно воспринимается как богодухновенное. Уже Лютер подвергал сомнению подлинность Послания Иакова (которое он уничижительно называл «соломенным»), потому что отдельные его положения, — например, учение о том, что «вера без дел мертва», — противоречили лютеранскому пониманию спасения. В дальнейшем протестанты начали подвергать сомнению подлинность и значимость многих других книг Священного Писания. Критический подход достиг своего апогея в XIX веке. В XX-м среди библеистов протестантской ориентации началось медленное возвращение к более традиционному взгляду на Священное Писание.

Следует отметить, что до конца XIX века библейская критика сосредотачивалась преимущественно в руках западных ученых, принадлежавших к протестантской традиции, и протестантское понимание наложило отпечаток на всю библейскую науку того времени. Когда мы имеем дело с критическими изданиями Библии, а также с различными текстологическими и богословскими комментариями XIX и начала XX веков (в том числе и с такими памятниками, как «Толковая Библия» под редакцией А. Лопухина), мы видим, что в них отражен господствовавший в то время в протестантской среде критический дух.

Сказанное вовсе не означает, что библейская критика всегда была и должна оставаться уделом либеральной протестантской науки. Совсем напротив, данные библейской критики необходимо учитывать и православным ученым. Но должен быть критический подход к самой библейской критике: нужно уметь выбирать в безбрежном и неисчерпаемом море научных гипотез те, которые имеют реальную научную значимость, и отвергать все то, что таковой значимости не имеет. И кроме того, данные библейской критики должны уравновешиваться подлинно церковным подходом, позволяющим отделить главное от второстепенного, первичное и существенное от вторичного и наносного, истинное от ложного. Как говорил А. В. Карташев: «В неизбежно предстоящем Русской Церкви... мис­сио­нерском походе по обширному лицу родной земли нельзя обойтись одними устарелыми средст­вами из арсенала на­шей научно-богословской от­сталости. Чтобы бить врага на всех его кажущихся передовыми и научными позициях, нужно самим владеть ору­жием новейшей научной тех­ники. Но для этого нужно ее сначала творчески воспри­нять, усвоить и преобразить в лоне церковного богосло­вия и церков­ной истины». Иными словами, мы не должны отвергать библейскую критику; напротив, ее необходимо творчески усваивать. Однако надо помнить о том, что главным авторитетом для нас остается мнение Церкви, выраженное в ее Священном Предании. Все остальные мнения могут быть авторитетны до тех пор, пока они не оказываются в противоречии с Преданием Церкви.

Формирование новозаветного канона. Апокрифы

Как складывался канон Священного Писания Нового Завета? Известно, что священные книги Нового Завета создавались не одновременно. Предположительно, самые ранние сочинения появились в конце 50-х годов I века. Одной из наиболее ранних по времени новозаветных книг ученые считают «Апокалипсис». Самым ранним из Евангелий сегодня принято считать Евангелие от Марка на основании того, что оно короче других и почти полностью включено в другие синоптические Евангелия — от Матфея и от Луки. Евангелие от Иоанна считают самым поздним из четырех Евангелий. Впрочем, гипотез относительно времени происхождения отдельных новозаветных книг так много, что их невозможно свести воедино.

Не все книги признавались равно богодухновенными в течение первых трех веков христианской истории. До нас дошел древний список священных книг Нового Завета, называемый «Мураториевым каноном» (по имени итальянского ученого Муратори, который его впервые опубликовал): в этом списке, датируемом II веком, содержится перечень священных книг Нового Завета: там упомянуты четыре Евангелия и все остальное, что сегодня входит в состав Нового Завета, за исключением Послания Иакова, Второго Послания Петра и Послания к Евреям. Святой Ириней Лионский (II в.) включает в новозаветный канон все, кроме Второго Послания Петра и Послания Иуды. Тертуллиан (III в.), перечисляя книги Священного Писания Нового Завета, называет все, кроме Послания Иакова, Второго Послания Петра и Послания к Евреям (которое он приписывает не Павлу, а Варнаве). Ориген (III в.) знаком со всеми книгами, включенными ныне в новозаветный канон, однако указывает на существовавшие в его время расхождения во взглядах относительно подлинности отдельных книг Нового Завета, в частности, Второго Послания Петра, Второго и Третьего Послания  Иоанна, Послания Иуды, Послания Иакова и Послания к Евреям.

В IV веке также наблюдаются разногласия как относительно состава Нового Завета, так и относительно порядка содержащихся в нем книг. Так, Евсевий Кесарийский (церковный историк начала IV века) разделяет книги Нового Завета на три категории: принимаемые всей Церковью, прорекаемые (то есть спорные) и подложные. К числу прорекаемых Евсевий относит Послание Иакова, Послание Иуды, Второе Послание Петра, Второе и Третье Послания Иоанна. К подложным он относит апокрифические «Деяния Павла». Святитель Афанасий Александрийский в своем 39-м праздничном послании (367) перечисляет канонические книги в следующем порядке: Мф., Мр., Лк., Ин., Деян., Иак., 1 и 2 Пет., 1, 2 и 3 Ин., Иуд., Рим., 1 и 2 Кор., Гал. Еф., Фил., Кол., 1 и 2 Фес., Евр., 1 и 2 Тим., Тит., Филим., Откр. А святитель Григорий Богослов в одном из своих стихотворений дает следующий список канонических книг:

Матфей действительно написал для евреев чудесные книги Христовы,

и Марк для Италии,

Лука — для Греции,

Иоанн, великий проповедник, всем, восходящим к небесам.

Затем Деяния мудрых апостолов,

и четырнадцать посланий Павла,

и семь соборных, из которых одно Иакова,

два Петра, три снова Иоанна,

и седьмое Иуды. Теперь у вас есть все.

Если появляется что-то сверх этого, то это не из числа подлинных [книг].

Как видим, у Григория Богослова не упоминается Апокалипсис, и порядок апостольских посланий отличается от приведенного Афанасием. Младший современник Григория, Амфилохий Иконийский (ум. после 394 г.), включает в свой список четыре Евангелия, Деяния, послания Павла, соборные послания и Апокалипсис. При этом, однако, он упоминает о том, что некоторые считают Послание к Евреям подложным; иные утверждают, что из соборных посланий следует принимать только три — Иакова, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Об Апокалипсисе Амфилохий говорит, что «некоторые его принимают, но большинство считают подложным».

Формирование новозаветного канона в Восточной Церкви завершилось лишь к V веку. Первым восточно-христианским собором, который установил канон Нового Завета в его нынешнем составе, считается Гиппонский (в Северной Африке) собор 393 года. Деяния этого собора утрачены, однако они отражены в деяниях Карфагенского собора 397 года. 47-е правило Карфагенского собора устанавливает следующий список канонических книг: «Евангелия, четыре книги; Деяния апостолов, одна книга; послания Павла, тринадцать; его же к Евреям, одно послание; Петра — два; Иоанна, апостола, — три; Иакова одно; Иуды одно; Апокалипсис Иоанна».

Впрочем, нельзя утверждать, что к V веку данный канон утвердился повсеместно. В некоторых рукописях Нового Завета, датируемых V веком, состав писаний несколько отличается от приведенного. Так например, знаменитый «Синайский кодекс» (V в.), найденный в середине XIX века немецким библеистом Тишендорфом в монастыре святой Екатерины на Синае [1], включает в себя все тексты Нового Завета, Послание Варнавы и частично «Пастырь» Ерма. Другой знаменитый кодекс, относящийся к концу IV или началу V века, — Александрийский [2], — содержит весь Новый Завет, Первое Послание Климента Римского часть так называемого Второго Послания Климента.

Таким образом, можно говорить о том, что формирование новозаветного канона было весьма длительным процессом, продолжавшимся в течение более трех столетий. При этом именно соответствие тех или иных книг Преданию Церкви становилось главным критерием, по которому они отбирались в канон. Это служит еще одним подтверждением того, что Писание не может рассматриваться в отрыве от Предания, так как само оно сформировалось внутри Предания [3].

Наряду с каноническими текстами в древней Церкви существовало множество сочинений, получивших название апокрифов (от греч. apokryo — «скрывать»): к их числу относятся, например, Евангелия Фомы, Филиппа, Петра, Никодима, Протоевангелие Иакова. Следует отметить, что среди апокрифических писаний, пользовавшихся широким распространением в первые века христианства, были памятники очень разные как по происхождению, так и по содержанию. Их судьба в христианской Церкви также была разной. Некоторые апокрифические Евангелия, в частности, те, что имели гностическое и еретическое происхождение, были осуждены Церковью и изъяты из употребления. В то же время, те апокрифы, чье содержание не противоречило церковному учению, хотя и не вошли в новозаветный канон, сохранились в церковном предании в опосредованной форме: многие их идеи вошли в богослужебные тексты, а также в агиографическую литературу. К числу апокрифов, оказавших влияние на развитие христианского богослужения, принадлежат, в частности, «Протоевангелие Иакова», повествующее о рождении, детстве и юности Пресвятой Девы Марии, и «Евангелие Никодима», повествующее о последних часах земной жизни, о смерти и о воскресении Спасителя: оба памятника свободны от гностических и иных чуждых христианству идей, сотканы из библейского материала и в то же время как бы восполняют те лакуны, которые имеются в Новом Завете. В числе апокрифов, повлиявших на христианскую агиографию, можно назвать такие памятники, как «Деяния Фомы», «Учение Аддая апостола», «История Иоханнана апостола» и прочие апокрифические деяния апостолов, сохранившиеся на греческом, сирийском и других древних языках.

Из апокрифической литературы авторитетными могут считаться только те памятники, которые в прямой или опосредованной форме рецептированы церковным сознанием, в частности, нашедшие отражение в богослужении или в агиографической литературе. Те же апокрифы, которые были отвергнуты церковным сознанием, никакого авторитета для православного верующего не имеют.

Текст Нового Завета в рукописной традиции

Все древние рукописи имели форму либо свитков, либо кодексов. В эпоху Ветхого Завета у иудеев существовали только свитки — длинные листы папируса (до 7—10 м), которые сворачивали в рулон и на накручивали на специальный ролик или на два ролика: текст читался по мере развертывания рулона. Впоследствии появились кодексы — книги, состоящие из отдельных сшитых между собою листов. В иудейской традиции употреблялись исключительно свитки, причем не только в дохристианскую эпоху, но и во времена Христа [4], а также и позднее, вплоть до наших дней. Кодексы же были заимствованы христианской Церковью из античного мира — книги в форме кодексов существовали в Греции и Риме. Из дошедших до нас пяти с половиной тысяч рукописей Нового Завета лишь около сотни являются свитками, все остальные — кодексами. В III—IV веках свитки были фактически полностью вытеснены кодексами.

Постепенное вытеснение свитков кодексами может быть объяснено причинами практического характера — кодексы удобнее в обращении, лучше сохраняются, меньше портятся. Однако есть в этом и некая богословская значимость. Свитки оказались в числе других атрибутов ветхозаветной религии, считавшихся в иудейской традиции священными и неприкосновенными, но отвергнутых христианами. Впрочем, произошло это не сразу. Первые Евангелия, надо полагать, были написаны именно на свитках. Заметим, что евангелисты на древних иконах иногда изображались со свитками, а не с кодексами в руках; в византийскую эпоху, однако, евангелистов стали изображать с кодексами. Библейские пророки, напротив, и в византийской иконографии всегда изображаются со свитками. Что же касается Иисуса Христа, то на всех известных нам иконах, где Он изображен держащим Евангелие, в Его руках всегда находится кодекс, а не свиток. Таким образом, свиток символизирует Ветхий Завет, а кодекс — Новый.

При изготовлении книг в древности употреблялись два материала — папирус и пергамент. Как правило, свитки делали из папируса, кодексы из пергамента. Папирус производился из растения семейства осоковых (оно и дало название этому писчему материалу); пергамент же, обладающий большей прочностью, представлял собой особым образом обработанную кожу животных.

Среди дошедших до нас кодексов Нового Завета некоторую часть составляют так называемые палимпсесты — пергаментные рукописи, в которых первоначальный текст соскабливали или смывали и на его месте писали другой. К числу таковых относится, например, знаменитый Ефремов кодекс (V в.), содержащий сирийский перевод Евангелия: в нем поверх первоначального греческого текста был написан сирийский. При помощи инфракрасных лучей ученым удается в некоторых случаях восстанавливать первоначальный текст.

Все дошедшие до нас рукописи Нового Завета, написанные на греческом языке, по типу письма разделяются на унциальные и минускульные. Унциальный шрифт состоит только из прописных букв (он получил свое названии от унции — мелкой монеты, размеру которой приблизительно соответствовали буквы), минускульный — только из строчных. Все древние рукописи Нового Завета — унциальные; начиная с IX века преобладают минускульные рукописи.

При письме обоих типов, будь то унциал или минускул, не употреблялись многие вспомогательные приемы организации текста, которые характерны для современной эпохи. Так, не было отличия между прописными и строчными буквами: буквы были или все прописными (в унциале), или все строчными (в минускуле). Отсутствовало деление текста на абзацы. Более того, текст писался без промежутков между словами. Древняя рукопись — это сплошная вязь букв, либо крупных, либо мелких. Правил переноса не существовало. Почти полностью отсутствовала пунктуация. Многие священные имена и некоторые наиболее употребительные слова писались сокращенно. Все это затрудняло понимание текста и становилось причиной многочисленных различий в толковании отдельных мест Священного Писания.

Появление и распространение минускульных рукописей ученые связывают с постепенным развитием в византийской традиции культуры чтения про себя. Следует отметить, что в древности, — как в христианской, так и в античной и ветхозаветной, — читать про себя было не принято: книги читали только вслух. Даже находясь наедине с собой, человек читал устами, а не глазами. Вспомним рассказ из Деяний апостольских о евнухе царицы эфиопской: он ехал на колеснице в одиночестве и читал книгу пророка Исаии; проходивший мимо апостол услышал чтение, остановил колесницу и вступил с евнухом в диалог. Можно вспомнить также рассказ из «Исповеди» блаженного Августина (IV—V в.) о том, как он впервые увидел святого Амвросия Медиоланского: тот сидел и читал книгу про себя; сам этот факт вызвал крайнее удивление Августина. А блаженный Иероним (IV в.) в одном из писем жалуется на то, что он не может читать книги из-за того, что у него болит горло.

Вообще книжная культура древности коренным образом отличалась от той, что привычна нам. В древности имело место благоговейное, трепетное отношение к письменному слову. Сегодня, беря в руки газеты, мы просматриваем их, пробегая глазами тысячи, десятки тысяч слов, нередко даже не вникая в их смысл. Слово в нашу эпоху крайне обесценено. Во времена же, когда создавалось Священное Писание, слово стоило очень дорого. Не только потому, что писчий материал был дорогим и работа писцов трудоемкой. Было вообще не принято писать вздор, писать не по существу, писать только для того, чтобы высказаться. Если человек садился за стол и брал в руки стило, предполагалось, что он напишет что-либо весомое, значимое. Потому и отношение к книге было иным; потому книги не читали про себя, а только вслух — неспешно, вдумчиво, благоговейно.

Священное Писание было неотъемлемой частью раннехристианского богослужения. Для литургического употребления создавались специальные списки Евангелия — так называемые Евангелия-апракосы, или лекционарии: в них текст размещался не в обычной последовательности, а в той, в которой он читался за богослужением.

Литургическое употребление рукописей Ветхого и Нового Заветов стало причиной появления в них различных вспомогательных знаков, облегчающих чтение вслух. Эти знаки — невмы — ставились в тексте над строкой и указывали, с какой интонацией нужно прочитать определенное слово или фразу. Впоследствии при помощи невм стали записывать мелодии богослужебных песнопений: так развилась в Византии невменная нотация, унаследованная и Русью (на Руси она получила название крюковой). Особенность невменной нотации заключается в том, что она не дает возможность воспроизвести незнакомое песнопение, так как невмы (крюки) не указывают на абсолютную высоту звуков, а лишь приблизительно очерчивают контур мелодии: они лишь напоминают певцу о мелодии, которая ему заранее известна. Невменная нотация, таким образом, дополняет устную традицию, но не может ее заменить.

Многие рукописи Нового Завета содержат миниатюры — иллюстрации, облегчающие понимание текста. По миниатюрам можно судить, как понимали тот или иной священный текст в эпоху, когда создавалась конкретная рукопись.

Довольно рано сплошной текст Евангелий начали делить на тематические отрывки. Впервые такое деление осуществил сирийский писатель II века Татиан. Он составил из четырех Евангелий одно — Диатессарон (букв. «по четырем»). Татианов Диатессарон был широко распространен в Сирийской Церкви: в IV веке на него написал толкование преподобный Ефрем Сирин. Однако в византийской традиции Диатессарон не получил распространения. Более того, некоторые византийские церковные деятели всячески боролись с распространением Диатессарона: святой Епифаний Кипрский, в частности, систематически разыскивал рукописи этого произведения и сжигал их.

Более долговечным оказался труд александрийского диакона III века Аммония, который, не сводя четыре Евангелия в одно, разделил евангельский текст на так называемые перикопы — отрывки разной длины (самые короткие перикопы включали лишь одну фразу) [5].

Современное деление евангельского текста на главы восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефан Лангтону (XIII в.). Что же касается деления глав на стихи, то оно было впервые осуществлено парижским книгоиздателем Роберо Стефано в 1551 году. Эту традицию заимствовали и русские издания Нового Завета. В славянских же рукописях текст был разделен на «зачала», необходимые для литургического употребления.

Лишь в XIX веке в изданиях Библии появились ссылки на так называемые параллельные места: они печатаются почти во всех современных изданиях Нового и Ветхого Заветов на полях. Параллельные места  помогают нам сравнивать изложение одного и того же события в разных Евангелиях, находить первоисточники ветхозаветных цитат в Новом Завете и т. п. В III—VI веках в этом, по-видимому, потребности не было, так как Библию знали гораздо лучше, чем теперь. Читая творения Святых Отцов, мы не можем не поразиться тому, с какой виртуозностью оперировали они библейскими текстами, приводя параллели из самых разных частей Библии. А ведь они пользовались рукописями, в которых не было ссылок на параллельные места. Но для современного читателя параллельные места оказываются большим подспорьем.

Говоря о судьбе Евангелий, нельзя обойти молчанием вопрос о так называемой коррупции (порче), которой первоначальный текст подвергался в течение столетий в рукописной традиции. Многочисленные ошибки появлялись в рукописях по вине переписчиков: некоторые из них впоследствии исправлялись другими переписчиками, другие оставлялись без исправлений и постепенно начинали восприниматься как неотъемлемая часть текста. Как уже упоминалось, в настоящее время науке известно не менее пяти с половиной тысяч рукописей Нового Завета (часть из них погибла во время Второй мировой войны, однако при издании критического текста они были учтены), однако число рукописей постоянно растет, так как ежегодно при раскопках археологи находят все новые манускрипты. При сличении рукописей нередко выясняется, что различия касаются не только отдельных слов и предложений, но и целых фрагментов, которые присутствуют в одних рукописях, но отсутствуют в других. Так например, вторая половина 16-й главы Евангелия от Марка отсутствует в большинстве наиболее авторитетных древних кодексов (на этом основании современная библистика отвергает подлинность концовки этого Евангелия).

Ошибки в рукописях могли быть как случайными, так и намеренными. К первым относят так называемые ошибки глаза, ошибки памяти и ошибки суждения. Ошибки глаза появлялись из-за несовершенства письма, неудобства чтения сплошного текста, в котором многие слова сокращались, некоторые могли быть неудачно перенесены или стерты, отдельные слова визуально оказывались похожими на другие; иногда текст был настолько мелким, что переписчик не мог его как следует разглядеть. Ошибки памяти возникали, в частности, в результате того, что, взглянув на фразу, переписчик не вполне точно ее запоминал, а скопировав, не сличал с оригиналом. Ошибки суждения — это когда при спорном чтении из двух вариантов выбирается худший: так, если перед глазами переписчика два кодекса, из которых один содержит правильное чтение, а другой неправильное, он может выбрать второе, поскольку по каким-то причинам именно оно представляется ему верным.

К намеренной порче текста следует отнести, в частности, те искажения, которые предпринималась еретиками для оправдания своих ересей. Так например, Маркион, гностический автор II века, при переписке Евангелия от Луки сознательно изменял или исключал из текста те места, которые не соответствовали его учению. Однако нужно отметить, что тексты, испорченные еретиками, Церковь быстро распознавала и изымала из употребления.

Более сложным представляется вопрос о намеренной порче текста, связанной с лингвистической или риторической коррекцией: переписчику казалось, что текст недостаточно грамотно составлен, или он полагал, что в текст вкралась ошибка, и на свой страх и риск изменял фразу, слово или букву.

Наконец, укажем на ту разновидность намеренной порчи текста, которую современная наука называет гармонической корректировкой — когда текст одного Евангелия исправлялся так, чтобы он более соответствовал тексту другого Евангелия. В качестве примера можно привести изложение молитвы «Отче наш» в Евангелиях от Матфея и от Луки. В Textus receptus это почти идентичный текст, тогда как в критическом издании Нового Завета под редакцией Нестле—Аланда (середина ХХ века) приведены два разных текста: молитва «Отче наш» у Луки намного короче, чем у Матфея. Если исходить из того, что textus receptus отражает развитие, которое евангельский текст претерпел в течение многих столетий, а критическое издание восстанавливает текст, максимально приближенный к первоначальному, то становится очевидным, что в оригинальной версии Евангелия от Луки молитва «Отче наш» была дана в сильно сокращенном виде, однако последующие переписчики дополняли ее за счет Евангелия от Матфея: в результате различия стерлись, и текст получился почти одинаковым [6].

ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ ЯЗЫК ЕВАНГЕЛИЙ. ПЕРЕВОДЫ И ИЗДАНИЯ НОВОГО ЗАВЕТА

Продолжая изучение новозаветной исагогики, мы будем сегодня говорить о языке, на котором было написано Евангелие, а также о различных переводах Нового Завета и изданиях его греческого текста.

Греческий оригинал Нового Завета

Существуют самые разнообразные гипотезы о первоначальном языке Евангелий. Так, в XIX веке некоторые ученые полагали, что оригинальным языком Евангелий мог быть еврейский, точнее арамейский, — тот, на котором говорили Спаситель и апостолы, и лишь впоследствии Евангелие было переведено на греческий язык. Однако текстологических данных, подтверждающих эту гипотезу, нет: все дошедшие до нас рукописи Нового Завета написаны по-гречески или содержат переводы с греческого.

В Предании Древней Церкви существовали свидетельства об арамейском оригинале Евангелия от Матфея. Главное из них принадлежит Папию Иерапольскому, ученику Иоанна Богослова, одному из мужей апостольских II века. Это свидетельство, впрочем, сохранилось лишь в записи церковного историка IV века Евсевия Кесарийского. Согласно Евсевию, Папий утверждал, что первоначально Евангелие от Матфея было написано на еврейском языке и что за основу его были взяты так называемые «слова Иисуса» (logia Iesou) — отдельные изречения Спасителя, которые Матфей обработал и истолковал. Но поскольку еврейский оригинал Евангелия от Матфея не сохранился даже во фрагментах и текстологические подтверждения слов Папия отсутствуют, можно говорить о греческом языке как оригинальном для всего Нового Завета.

Греческий язык имеет долгую историю. В ней различают несколько периодов. В ранний период каждая область Греции говорила на своем диалекте — ионическом, аттическом, дорическом и эолическом. В более поздний период на основании этих диалектов постепенно сложился греческий литературный язык. Доаттический литературный язык — так называемый гомеровский диалект — образовался на основе ионического и эолического диалектов. В эпоху расцвета греческой литературы, культуры и философии основным литературным языком стал аттический диалект: на нем говорили и писали Лисий, Сократ, Платон, Аристотель. Постепенно аттический диалект претерпел ряд изменений в сторону упрощения. Так, еще до появления греческого перевода Библии из аттического диалекта исчезает двойственное число, остаются только единственное и множественное. В эпоху завоеваний Александра Македонского, когда Римская империя значительно расширилась и культурные связи между областями стали более тесными, на основе аттического наречия сложился язык, который принято называть koine («койне») — так называемый «общий» язык. На языке койне около 270 года до Р. Х. появился перевод Ветхого Завета, называемый Переводом семидесяти толковников, или Септуагинтой (по преданию, этот перевод был сделан семьюдесятью переводчиками, которые работали изолированно, но создали абсолютно идентичный текст).

В I—II вв. нашей эры греческий язык был широко известен во всех пределах Римской империи, в том числе в тех областях, где говорили на латыни или на арамейском. Греческий язык был языком культуры даже в самом Риме: такие известные западные христианские авторы II века, как Климент Римский и Ириней Лионский, писали не на латыни, а на греческом языке; Игнатий Богоносец обращался на греческом к христианам Рима. По-видимому, и апостолы, и Сам Христос знали греческий язык, однако говорили на арамейском.

Литературный и разговорный варианты греческого «койне» значительно отличались между собой. Книги Нового Завета создавались на языке, близком к языку Септуагинты, однако отмечены влиянием греческой разговорной речи. Исключительно сильно и влияние арамейского языка на текст Евангелий. По сути, ни об одной книге Нового Завета нельзя сказать, что она написана на чисто греческом литературном языке: даже самые выдающиеся в литературном отношении части Нового Завета, такие как Евангелие от Луки или Послание Иакова, пестрят арамеизмами.

В процессе создания священных книг Нового Завета имела место уникальная языковая ситуация: практически все, кто писал и о ком писали, были евреями, сами же книги создавались на греческом языке. В этом нельзя не видеть промыслительного действия Божия. Как известно, евреи в эпоху Ветхого Завета жили в обстановке закрытости, замкнутости, добровольной изоляции. Во времена Христа они продолжали, ощущая собственную богоизбранность, ограждать себя от общения с представителями других наций. Такое отношение было не чуждо и апостолам. Однако Христос учил их иному отношению к не-евреям: вокруг него были не только евреи, но и самаряне, хананеи, эллины, римляне. В день Пятидесятницы, считающийся началом исторического бытия христианской Церкви, на апостолов сошел Святой Дух, и они заговорили на разных языках. Произошла великая перемена в их культурной ориентации, унаследованной от Ветхого Завета; началось бытие Вселенской Церкви, уходящей корнями в еврейскую традицию, но ветвями своими покрывающей весь мир. Евангелие было предназначено к распространению по всей земле, и та языковая и культурная замкнутость, которая была характерна для евреев в эпоху Ветхого Завета, сама собой исчезла с возникновением Церкви Христовой. Не случайно, поэтому, что все книги Священного Писания Нового Завета (за исключением, может быть, Евангелия от Матфея) писались на том языке, на котором они должны были распространиться по всему миру.

Переводы Нового Завета

Уже во II веке Новый Завет начали переводить с греческого на другие языки. Первый из сирийских переводов Нового Завета, так называемый древнесирийский, был сделан, вероятно, в конце II века. К этому же времени, по-видимому, относится и сирийский перевод Татианова Диатессарона. К V веку появился новый перевод Нового Завета, получивший название Пешитты (букв. «простой»): этот перевод содержит 22 книги Нового Завета; в него не вошли 2 Пет., 2 и 3 Ин., Иуд., Откр. Пешитта стала канонической версией сирийского Нового Завета, своего рода сирийской Вульгатой.

Предположительно в третьей четверти II века появился и первый латинский перевод четырех Евангелий, называемый древнелатинским. В III веке имелось уже несколько латинских переводов отдельных книг Нового Завета. В конце IV века блаженный Иероним, по поручению папы Дамасия, сделал новый латинский перевод Четвероевангелия. Далее последовали переводы остальных частей Нового Завета. Иероним сделал также перевод Ветхого Завета, для чего отправился в Иерусалим, где провел многие годы, изучая древнееврейский язык. Представитель латинской культуры, он в совершенстве владел и греческим языком. Для своего перевода он пользовался, в частности, гекзаплами Оригена (Ориген, взяв все имевшиеся тогда переводы Ветхого Завета, расположил их параллельно столбцами, а так как столбцов было шесть, весь труд получил название Гекзаплы). Латинская версия перевода блаженного Иеронима была впоследствии канонизирована Римской Церковью и получила название Вульгаты (от лат. vulgo – «делать всеобщим, общедоступным»).

Начиная с III века книги Нового Завета переводились на коптский (III—IV вв.), готский (сер. IV в.), грузинский (1-я пол. IV в.), армянский (IV или V в.), эфиопский (между IV и VII вв.) и другие зыки.

Славянский перевод Нового Завета был сделан во второй половине IX века святыми равноапостольными Кириллом и Мефодием. Братья-просветители фактически создали славянский литературный язык, так как на славянском еще не было литературной традиции. При переводе Кирилл и Мефодий старались с максимальной точности воспроизвести греческий оригинал, вплоть до особенностей синтаксиса. Некоторые греческие слова в славянском переводе были даны в транслитерации — такие, например, как «епендит» (транслитерация греческого слова ependitis, означающего «пояс»); «есмирнисмено» (транслитерация греческого причастия esmyrnismenon, буквально означающего «сделанное из смирны»). Не вполне понятно, с какой целью эти слова были оставлены без перевода: возможно, они были известны тогда в славянской среде, либо переводчики просто не нашли удачного славянского эквивалента.

Читая сегодня Евангелие по-славянски (отмечу в скобках, что нынешний славянский текст заметно отличается от кирилло-мефодиевской версии, многократно в течение столетий подвергавшейся различным редакциям), мы нередко думаем, что малопонятность отдельных мест обусловлена общей малодоступностью для нас славянского языка. Многие полагают, что когда-то славянский перевод был понятен всем, но позже — с развитием русского разговорного языка — утратил это качество. На самом деле, однако, язык славянского перевода Библии изначально отличался от разговорного языка. Очевидно, переводчики ставили перед собой задачу не столько создать понятный, общедоступный текст, сколько с максимальной точностью воспроизвести греческий оригинал. Не случайно в более поздние эпохи предпринимались другие попытки славянского перевода: одна из них связана с именем святителя Алексия Московского (отредактированный им текст, впрочем, не получил широкого распространения).

В конце XVIII века в России заговорили о необходимости русского перевода. С созданием в России Библейского общества возможность русского перевода стала реальной. В 1816 году вопрос о русском переводе был официально поставлен в Русской Церкви, и на перевод было дано высочайшее разрешение. Руководство переводом было поручено ректору Санкт-Петербургской духовной академии архимандриту Филарету (Дроздову), впоследствии митрополиту Московскому. Общий контроль над переводом осуществлял не Святейший Синод, а Комиссия духовных училищ. Святейший Синод уклонился от этой обязанности — и, как оказалось, не зря. Первый русский перевод Евангелий был опубликован в 1819 году, всего Нового Завета — в 1822-м. Началась работа по переводу книг Ветхого Завета, но неожиданно дело прервалось: Филарета и все Библейское общество обвинили в масонстве, якобинстве и революционных стремлениях. Библейское общество было запрещено, а вслед за тем были изъяты и сожжены уже отпечатанные в типографии русские переводы. Переводческая деятельность была приостановлена почти на полвека.

Филарет, митрополит Московский, одним из первых поставил вопрос о переводе Библии на современный русский язык и в течение многих лет напоминал высшим светским и церковным кругам о необходимости продолжения работы над переводом. Но у него было немало противников, таких, как, например, архимандрит Фотий Спасский — церковный авантюрист, под видом благочестия прилагавший немало усилий, чтобы окончательно похоронить идею русского перевода Библии. В письмах, адресованных государю императору Николаю Павловичу, он настаивал на том, что книги Священного Писания не должны звучать на «вульгарном» языке, тогда как есть священный для русского человека славянский язык. В одном из писем он даже пересказывал видение, якобы бывшее ему во сне: некая жена держала в руках русский перевод Нового Завета и, указывая на него, говорила, что эта книга революционная и якобинская. Другим яростным противником русского перевода был адмирал Шишков, стоявший во главе Духовного ведомства. Его тезисы сводились примерно к следующему: чтение Библии неполезно, потому что оно может вызвать соблазн и ненужные мысли; достаточно того, что Библия читается в церкви. К тому же, говорил он, если во всех домах появится Библия, малые дети могут ее порвать и испортить, а это уже бесчинство; одним словом, лучше, чтобы Библии на руках ни у кого не было.

Такие настроения были господствующими в церковной среде в течение всей николаевской эпохи. Лишь после вступления в 1856 году на российский престол государя императора Александра II Освободителя, когда в России начали осуществляться важные политические реформы и подул свежий ветер перемен, вновь был поставлен вопрос о необходимости русского перевода Библии. Не без влияния святителя Филарета Московского, к тому времени глубокого старца, вопрос был на этот раз решен положительно, и работа возобновилась — теперь уже под руководством Святейшего Синода. Синодальный перевод Нового Завета, увидевший свет в 1860 году, был плодом совместной работы видных ученых — профессоров духовных академий. За основу переводчики взяли Textus receptus, общепринятый в Церквах греческого Востока. Синодальный перевод до сего дня остается наиболее читаемым и публикуемым из всех русских переводов Библии [7].

Дело перевода Нового Завета на русский язык продолжалось и после публикации Синодального перевода. Уже в конце XIX века в Лондоне был сделан новый русский перевод: он был опубликован за границей, но в России запрещен. Попытки перевода предпринимали не только церковные деятели, но и литераторы, например, В. А. Жуковский. Весьма высоким по литературным качествам следует признать перевод обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева, попытавшегося максимально приблизить русский текст к славянскому.

Особо следует сказать о сочинении Л. Н. Толстого под названием «Перевод и согласование четырех Евангелий». Великий писатель владел многими языками, но греческого не знал. Главной целью, которую он перед собой поставил, было, как он сам об этом писал, сделать перевод, как можно более далекий от Синодального и как можно более противоречащий учению Церкви. При переводе Толстой выбрасывал из Евангелий все, что не соответствовало его восприятию христианства как нравственного учения, полностью вмещающегося в рамки человеческого рассудка: в результате за бортом оказались рассказы о чудесах Христовых (ибо в чудеса Толстой не верил), о рождении Иисуса Христа от Девы, о Воскресении Христовом. Иоанн Креститель под пером Толстого превращается в «Ивана Купалу», крещение в «купание», а термин «фарисеи» он передает при помощи русского слова «православные» (такова была его ненависть к Православию). То, что вышло из-под пера Толстого, было кощунственной подделкой — своего рода пародией на Евангелие. Однако, поскольку сочинение Толстого было названо «переводом», у тех, кто не знал греческого языка, могла создаться иллюзия, что речь действительно идет о переводе. Как известно, Л. Н. Толстой был отлучен от Церкви не столько за то, что не верил во Христа как Бога и Спасителя (таких в те годы было немало), сколько за то, что выдавал свое учение за учение Христа: Церковь пошла на этот шаг для того, чтобы всем стало ясно, что религиозная проповедь Толстого не имеет ничего общего с православным христианством. И «перевод» Евангелия, сделанный им, не имеет ничего общего с самим Евангелием.

В 50-х годах XX столетия появился новый перевод, сделанный под руководством епископа Кассиана (Безобразова), одного из выдающихся русских библеистов. За основу, на этот раз, был взят не Textus receptus, а критический текст, восстановленный Э. Нестле и К. Аландом в XIX—XX столетиях на основе рукописной традиции. Епископ Кассиан, вслед за Победоносцевым, стремился приблизить свой перевод к славянскому тексту. Этот перевод, который отличается целым рядом достоинств, тем не менее не получил широкого хождения.

В 1990-х годах появилось сразу несколько переводов Нового Завета. Так, в журнале «Литературная учеба» был напечатан перевод киевского священника Леонида Лутковского: этот перевод содержит многочисленные ошибки и неточности, и не может быть рекомендован в качестве надежного. Появился также перевод Евангелия под названием «Благая весть», изданный неким совместным русско-американским предприятием, — неудачная попытка пересказать Евангелие, используя разговорный русский язык (в качестве прототипа был взят американский пересказ Нового Завета под названием Good News).

В конце 1990-х годов начали выходить в свет переводы В. Н. Кузнецовой, по степени удаленности от греческого оригинала и от церковной традиции соперничающие разве что с «переводом» Л. Н. Толстого. В основу труда Кузнецовой был положен изначально ложный принцип — стремление подстроиться к языку, на котором якобы говорит современный российский обыватель (в так называемых «Письмах апостола Павла» в переводе Кузнецовой мы встречаем такие выражения, как «дурак», «побахвалиться», «затея», «помешался», «нахваливать», «ловкач», «поживиться», «брюхо», «проститутка», «не мастер говорить», «прибрал к рукам», «меня довели»). Под пером Кузнецовой происходит сознательная и последовательная десакрализация священного текста, который переводится на площадный, базарный, кухонный язык. Но не всякий обыватель говорит на таком языке, каким решила воспользоваться Кузнецова. А если и говорит, то от священных текстов будет ожидать чего-то более возвышенного. И от перевода будет ожидать либо точности, либо художественности, при отсутствии же и того и другого окажется сильно разочарован.

В 2000 году выходящий в Москве научно-богословский и церковно-общественный журнал «Церковь и время» начал публиковать переводы Евангелий, сделанные выдающимся российским филологом С. С. Аверинцевым: уже напечатаны переводы Евангелий от Луки и от Марка, готовится к печати перевод Евангелия от Матфея. Переводы С. С. Аверинцева, обладающие несомненными литературными достоинствами, еще ждут своей церковной оценки.

Говоря о переводах Библии на европейские языки, следует отметить классический английский перевод — так называемый Перевод короля Иакова (King James Version), на протяжении нескольких столетий остававшийся каноническим текстом Библии для Англиканской Церкви. Его исправленная версия получила название образцового перевода (Standard Version). Этот «Образцовый перевод» неоднократно подвергался изменениям. Существуют Revized Standard Version («Исправленный образцовый перевод»), New Revized Standard Version («Новый исправленный образцовый перевод») и т. д. В Америке пользуются популярностью American Bible, New American Standard Bible и др.

Первый немецкий перевод Нового Завета был сделан Мартином Лютером. Этот перевод долгое время оставался каноническим текстом для немецких лютеран: практически все последующие немецкие переводы были лишь редакциями перевода Лютера. Из французских переводов Нового Завета наибольшей известностью пользуется перевод Луи Сегона (Louis Segond): канонического или общепринятого французского перевода не имеется.

В XX веке на Западе стало появляться все больше так называемых «функциональных» переводов — ориентированных на ту или иную читательскую аудиторию. Существуют, например, переводы, созданные в русле феминистского богословия: в них используется так называемый «инклюзивный язык», т.е. о Боге говорится в женском роде. Православные и на Западе и на Востоке решительно выступают против инклюзивного языка: это, в частности, является одним из пунктов, по которым православные критикуют инославных внутри экуменического движения.

Издания греческого текста Нового Завета

До XVI века Новый Завет существовала только в рукописях. Первое печатное издание — так называемая «Комплютенская полиглотта» — появилось в 1514 году: в нем были напечатаны параллельными столбцами греческий и латинский тексты Нового Завета. Затем появилось пять изданий Эразма Роттердамского в Базеле (1516—1535). В 1624 греческий текст был напечатан братьями Эльзевирами. В одном из последующих изданий братья сообщили читателю, что публикуемый ими текст — самый лучший, самый авторитетный из всех: они назвали его textus ab omnibus receptus — буквально «текст, всеми принятый», то есть получивший всеобщее признание. С их легкой руки этот текст действительно стал считаться самым авторитетным и печатался под названием Textus receptus.

Однако в XIX веке все большее внимание стали обращать на древние рукописи Нового Завета, в которых содержались многочисленные разночтения с textus receptus. В середине XIX века немецкий библеист К. Тишендорф издал несколько таких рукописей, среди которых наиболее знаменитым был Синайский кодекс V века, найденный им в библиотеке монастыря святой Екатерины на Синае (это один из древнейших и наиболее авторитетных кодексов). Постепенно количество известных науке рукописей возрастало, и в конце XIX века стали появляться критические издания, в которых греческий текст Нового Завета, восстановленный на основе рукописной традиции, печатался с подстрочными примечаниями, в которых указывались разночтения. Эти первые издания связаны с именем немецкого библеиста Э. Нестле. В XX веке к работе по изданию критического текста Нового Завета подключился К. Аланд, и критические издания стали выходить под именем Нестле—Аланда. Таких изданий до сего дня появилось уже около тридцати.

ОСОБЕННОСТИ СИНОПТИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЙ

Перейдем к следующей части исагогики — сравнительному анализу четырех Евангелий. Как я уже говорил, первые три Евангелия — от Матфея, Марка и Луки — называются «синоптическими», потому что содержат сходный тематический материал. Сегодня мы остановимся на некоторых наиболее характерных чертах каждого из синоптических Евангелий. Разговор же о Евангелии от Иоанна мы оставим до следующей лекции.

Евангелие от Марка

Евангелие от Марка — самое короткое из четырех Евангелий — наиболее лаконично и динамично по стилю повествования. Марку не свойственны вводные предложения: чаще всего новый сюжет вводится союзом «и», что характерно для еврейской литературной традиции (особенностью языка Ветхого Завета является то, что почти всякая фраза в нем начинается с союза «и»). Нередко новый сюжет вводится словосочетанием kai palin — «и тотчас», по-славянски «и абие». Это «абие» у Марка не несет хронологическую нагрузку: нередко с него начинается описание события, которое произошло намного позже, чем то, о котором говорилось в предыдущем сюжете.

Греческий язык Евангелия от Марка, как и язык других Евангелий, содержит арамеизмы. В этом Евангелии Христос называет своих учеников Иакова и Иоанна арамейским словом «Воанергес», то есть «сынами громовыми» (3:17). Слова Христа, обращенные к двенадцатилетней девочке, — «девица, встань», — приведены тоже по-арамейски: «талифа куми» (5:41). Арамейские слова сопровождаются переводом. Так например, в 7-й главе (ст. 11) рядом со словом «корван» дается пояснение: «то есть дар Богу». Пояснение показывает, что Евангелие писалось для людей, которым слово «корван» было незнакомо. В той же главе (ст. 34) приведено арамейское слово «еффафа» (отверзись), а в 14-й главе (ст. 36) мы встречаем выражение «Авва Отче!»

Для чего евангелист вставляет в греческий текст еврейские слова? Скорее всего, не только для большей живости повествования. Возможно, он был очевидцем каких-то из описываемых событий, и происшедшее ярко запечатлелись в его памяти. Он помнил голос Христа, Его слова, само их оригинальное звучание, и хотел сохранить их именно в том виде, в каком они были произнесены Спасителем. Для нас эти детали драгоценны: мы слышим голос Христа, говорящего на Своем языке. В этом смысле драгоценны также некоторые грамматические и синтаксические неправильности, которые встречаются у Марка и в которых мы как бы слышим голос живого Иисуса. Например: «И призвав двенадцать, начал посылать их по два... и заповедал им ничего не брать в дорогу... и не носить двух одежд» (6:7—9). В греческом оригинале здесь сказано «и не носите двух одежд», то есть налицо синтаксическое нарушение: «не брать» и «и не носите». Неожиданно появившееся повелительное наклонение заставляет предположить, что евангелист, описывая разговор Христа с учениками, настолько живо вспомнил Его голос, что, передав другие Его слова в форме косвенной речи, закончил фразу прямой речью.

Помимо арамеизмов, у Марка встречаются латинизмы. На этом основании некоторые ученые предполагают, что Евангелие писалось для жителей Рима (отмечу, что в I веке разговорным языком Рима был латинский, но письменным — греческий). Это возможно, поскольку латинскими терминами евангелист иногда объясняет термины арамейские. Примеры латинизмов: «кодрант» (12:42), «претор» (15:16).

Построение фразы у Марка родственно стилистике народного арамейского языка. У него нередко можно встретить тавтологию, например, «надпись была написана», чего не позволил бы себе ни один грамотный греческий автор, или типично семитские обороты, когда повторением подчеркивается высказанная мысль, например: «Пошли нас в свиней, чтобы нам войти в них» (5:12); «Диавол не может устоять, но пришел конец его» (3:26).

Особенностью языка Евангелия от Марка является употребление уменьшительных слов, вообще не свойственное высокому стилю и литературному греческому языку: так, в 8-й главе (ст. 7) Марк говорит о «рыбках».

Марк не употребляет аорист, то есть совершенное прошедшее время («сказал», «сделал»), и предпочитает настоящее историческое время («идет», «говорит»). Это придает повествованию дополнительный динамизм.

Иногда у Марка встречаются смысловые пояснения, которые стоят как бы не на месте. Например, в 5-й главе, говоря об исцелении двенадцатилетней девочки, уже после того, как сюжет изложен и сказано, что она встала, евангелист добавляет: «ибо была лет двенадцати». Слово «ибо», конечно, не относится к возрасту девочки: она встала не потому, что была лет двенадцати, а потому что ее исцелил Христос.

Будучи адресовано христианам Рима, которым иудейское предание едва ли было хорошо знакомо, Евангелие от Марка не содержит большого количества ссылок на пророков. Вообще тема взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветами, которая с такой полнотой раскрыта Матфеем, у Марка лишь затрагивается, ибо он обращается к людям, для которых эта тема не была столь актуальной и животрепещущей.

По преданию, Марк был учеником Петра и пересказал то, что услышал от него. Это предание восходит к Папию Иерапольскому и сохранено Евсевием Кесарийским (IV век). Однако есть веские основания полагать, что и сам Марк был очевидцем многих событий из жизни Христа. В частности, у Марка есть эпизод, который отсутствует у остальных евангелистов: он упоминает о том, что, когда воины арестовали Христа, с ним находится юноша, завернутый в покрывало по нагому телу; когда его схватили, юноша «оставив покрывало, нагой убежал от них» (14:51—52). Имя юноши здесь не названо, однако многие исследователи предполагают, что им был сам Марк, говоривший о себе в третьем лице. Такой прием в Новом Завете используется часто. Например, евангелист Иоанн называет себя «одним из учеников», «которого любил Иисус» (Ин. 13:23), а апостол Павел, имея в виду самого себя, говорит: «Знаю человека во Христе, который... был восхищен до третьего неба...» (2 Кор. 12:2).

В восточной традиции евангелист Марк считается основателем Александрийской Церкви и первым ее епископом (хотя очевидно, что термин «епископ» может в данном случае быть употреблен лишь весьма условно). В Коптской Церкви до сих пор совершается литургия, авторство которой приписывается апостолу Марку.

Евангелие от Матфея

Евангелие от Матфея часто называют «Евангелием Церкви». Здесь мы погружаемся в мир образов и пророчеств, свойственных еврейскому народу, — тому народу, который был носителем богооткровенного знания о едином Боге и который на протяжении столетий ожидал спасения через Мессию-Искупителя, тому Израилю, который был единственной Церковью до того, как Христос основал Свою Церковь. Предание об арамейском оригинале Евангелия от Матфея, конечно, не случайно, потому что именно этому Евангелию наиболее свойственно «иудейское звучание» (чтобы не сказать «колорит»), именно в нем приведено наибольшее количество ветхозаветных пророчеств. Уже 1-я глава Евангелия от Матфея демонстрирует желание евангелиста подтвердить всякое событие, связанное с рождением Иисуса, соответствующим пророчеством из Ветхого Завета.

Кроме того (и я думаю, это может быть одной из причин, по которой Евангелие от Матфея в каноне поставлено первым из четырех), это Евангелие начинается с того, чем заканчивается Ветхий Завет. Напомню: последняя каноническая книга Ветхого Завета — Книга пророка Малахии — завершается пророчеством об Иоанне Крестителе. С рождества Христова и проповеди Иоанна Крестителя начинает свое повествование Матфей.

Тот факт, что Евангелие от Матфея было адресовано иудеям, подтверждается многочисленными его характерными особенностями. Так например, Матфей называет Иерусалим «святым городом» (4:5). Лука, наверно, пояснил бы о каком городе идет речь, для Матфея же и его читателей ясно, что святой город — это Иерусалим, потому что для евреев другого «святого города» во вселенной не было, так же как не было другого храма кроме храма Иерусалимского. Еще один пример — выражение «геенна огненная», употребляемое Матфеем (23:33). «Геенной» назывался ров, расположенный на окраине Иерусалима, где сжигали мусор и куда сбрасывали нечистоты, место грязное и зловонное, к которому люди старались не приближаться. Называя ад этим словом, Матфей дает своим читателям гораздо более зримый и конкретный образ, чем если бы он использовал греческое слово hades («ад» — от haides, «аид»), которое для еврейского уха не было наполнено таким конкретным содержанием, как слово «геенна». Другие примеры арамеизмов: «Кто скажет брату своему “рака” — повинен геенне огненной» (5:22); «Не можете служить Богу и маммоне» (6:24). Как мы помним, арамеизмы встречаются и у Марка, однако Марк их комментирует, а Матфей оставляет без перевода, так как, очевидно, его читателям, в отличие от читателей Марка, значение этих слов было хорошо известно.

У Матфея нет той быстроты и динамичности повествования, которая характерна для Марка. Новые тематические разделы совсем не обязательно начинаются у него союзом «и», встречаются и другие вводные слова. Однако, как и Марк, Матфей не дает точных хронологических связок между различными сюжетами. Например, в 1-й и 2-й главах главе он рассказывает о рождении и детстве Иисуса Христа, и в 3-й говорит: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует», — то есть начинает повествование о событиях, происходивших около 30 лет спустя после описанных в главах 1-й и 2-й.

Матфею в большей степени, чем другим евангелистам, свойственна любовь к священным для евреев числам 3 и 7. Приводя родословную Иисуса, он делит ее на три части по 14 поколений в каждой. Матфей говорит о насыщении семи тысяч человек семью хлебами, продолжая тему, начатую в рассказе о насыщении пяти тысяч (для сравнения скажем, что в Евангелии от Луки рассказ о семи тысячах отсутствует). Матфей говорит о семи бесах, вселившихся в человека. В главе 23-й Христос семь раз произносит «горе вам», обращаясь к книжникам и фарисеям. На вопрос Петра, сколько раз нужно прощать, до семи ли раз, говорит ему: «До седмижды семидесяти» (18:21—22). Число 3 также присутствует у Матфея. Он повествует о трех искушения Христа в пустыне. Три растения — мята, анис и тмин, десятину с которых дают фарисеи, — противопоставляются суду, милости и вере, которые, как говорит Христос, им не следует оставлять (23:23). Трижды Иисус молится в Гефсимании, трех учеников берет с собой на Фавор и т. д.

В Евангелии от Матфея присутствуют параллелизмы, свойственные семитским языкам. Например: «сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (10:39). Параллелизм в особенности свойствен еврейской поэзии: так, в Псалтири каждый стих псалма состоит из двух частей, параллельных одна другой. Другим приемом, характерным для еврейской поэзии, является использование той или иной фразы в качестве рефрена. У Матфея этот прием тоже встречается: многократно повторяются такие формулы, как, например, «по плодам их узнаете их» (7:20), «там будет плач и скрежет зубов» (8:12).

Вот еще один пример, подтверждающий, что Евангелие от Матфея было адресовано именно еврейской аудитории: «Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимою или в субботу» (24:20). Упоминание о субботе имело значимость только для евреев, для которых бегство в субботу означало нарушение заповеди субботнего покоя и потому было двойной катастрофой.

Характерной темой Евангелия от Матфея является тема Царства Небесного. Хотя и в других Евангелиях говорится о Царстве Небесном, именно для Матфея она является наиболее значимой, поскольку она была одной из центральных в Ветхом Завете. Он видит служение Христа прежде всего как служение царское, как исполнение тех ожиданий, которым наполнены ветхозаветные пророчества.

Слова Христа Матфей нередко приводит большими периодами. Пример тому — Нагорная проповедь. Она же дана у Луки, однако в гораздо более сжатом виде. У Марка же даны лишь отдельные ее фрагменты.

Евангелие от Луки

Евангелие от Луки, как и «Деяния апостолов», написанные тем же автором, отличаются от других книг Нового Завета высоким качеством литературного греческого языка. Если в писаниях апостола Павла, как об этом писал еще апостол Петр, есть «нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели превращают» (1 Пет. 3:16), то у Луки никаких невразумительных синтаксических и грамматических конструкций нет: его язык отличается изяществом, плавностью и точностью. В Евангелии от Луки встречаются такие редкие грамматические формы, которые свойственны только литературному греческому языку и не встречаются у других евангелистов. Лука — единственный из евангелистов, постоянно использующий в повествовании вспомогательные частицы de и te: эти частицы являются принадлежностью греческого литературного языка и придают повествованию несколько приподнятый характер.

Исследователи предполагают, что греческий язык был для Луки родным; не исключено, что Лука был греком по происхождению. Из посланий апостола Павла и основанном на них предании Церкви мы узнаем, что Лука был врачом: Павел называет его «