Богословское значение иконы

Прежде всего, икона теологична. Е. Трубецкой называл икону «умозрением в красках»[1], а священник Павел Флоренский – «напоминанием о горнем первообразе»[2]. Икона напоминает о Боге как том Первообразе, по образу и подобию которого создан каждый человек. Богословская значимость иконы обусловлена тем, что она живописным языком говорит о тех догматических истинах, которые открыты людям в Священном Писании и церковном Предании.

Святые Отцы называли икону Евангелием для неграмотных. «Изображения употребляются в храмах, дабы те, кто не знает грамоты, по крайней мере глядя на стены, читали то, что не в силах прочесть в книгах», писал святитель Григорий Великий, папа Римский[3]. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, «изображение есть напоминание: и чем является книга для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служит изображение; и что для слуха – слово, это же для зрения – изображение; при помощи ума мы вступаем в единение с ним»[4]. Преподобный Феодор Студит подчеркивает: «Что в Еван­ге­лии изо­б­ра­же­но по­сред­ст­вом бу­ма­ги и чер­нил, то на ико­не изо­б­ра­же­но по­сред­ст­вом раз­ли­ч­ных кра­сок или ка­ко­го-ли­бо дру­го­го ма­те­ри­а­ла»[5]. 6-е деяние Седьмого Вселенского Собора (787 г.) гласит: «Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча через изображение».

Иконы в православном храме играют катехизическую роль. «Если к тебе придет один из язычников, говоря: покажи мне твою веру... ты отведешь его в церковь и поставишь перед разными видами святых изображений», – говорит преподобный Иоанн Дамаскин[6]. В то же время икону нельзя воспринимать как простую иллюстрацию к Евангелию или к событиям из жизни Церкви. «Икона ничего не изображает, она являет», – говорит архимандрит Зинон[7]. Прежде всего, она являет людям Бога Невидимого – Бога, Которого, по слову Евангелиста, «не видел никто никогда», но Который был явлен человечеству в лице Богочеловека Иисуса Христа (Ин. 1:18).

Как известно, в Ветхом Завете существовал строжайший запрет на изображение Бога. Пер­вая за­по­ведь Моисеева декалога гла­сит: «Не де­лай се­бе ку­ми­ра и ни­ка­ко­го изо­б­ра­же­ния то­го, что на не­бе ввер­ху, и что на зе­м­ле вни­зу, и что в во­де ни­же зе­м­ли. Не по­кло­няй­ся им и не слу­жи им, ибо Я Гос­подь, Бог Рев­ни­тель» (Исх. 20:4-5). Запрет на изображение Бога сохраняется в иудейской и мусульманской традициях. В синагогах и мечетях нет даже изображений людей: эти культовые здания украшаются только орнаментом или символами.

Ветхозаветный запрет на изображения был на­пра­в­ле­н про­тив идо­лопоклонства, что разъясняет автор Вто­ро­за­ко­ния, говоря о том, почему нельзя изготовлять кумиры и подобия: «Да­бы вы не раз­вра­ти­лись и не сде­ла­ли се­бе из­ва­я­ний, изо­б­ра­же­ний ка­ко­го-ли­бо ку­ми­ра, пред­ста­в­ля­ю­щих муж­чи­ну или жен­щи­ну, изо­б­ра­же­ния ка­ко­го-ли­бо ско­та, ко­то­рый на зе­м­ле, изо­б­ра­же­ния ка­кой-ли­бо пти­цы, ко­то­рая ле­та­ет под не­бе­са­ми, изо­б­ра­же­ния ка­ко­го-ли­бо га­да... ка­кой-ли­бо ры­бы... и да­бы ты, взгля­нув на не­бо и уви­дев сол­н­це, лу­ну и зве­з­ды и все во­ин­ст­во не­бес­ное, не прель­стил­ся и не по­кло­нил­ся им» (Втор. 4:16-19). Ав­тор библейской книги под­чер­ки­ва­ет, что ис­тин­ный Бог не­ви­дим и не­изо­б­ра­зим, и, ко­г­да Мо­и­сей бе­се­до­вал с Бо­гом на Си­нае, лю­ди не ви­де­ли Бо­га, а толь­ко слы­ша­ли Его го­лос: «Вы при­бли­зи­лись и ста­ли под го­рою, а го­ра го­ре­ла ог­нем до са­мых не­бес, и бы­ла тьма, и об­ла­ко, и мрак. И го­во­рил Гос­подь к вам из сре­ды ог­ня; го­лос слов Его вы слы­ша­ли, но об­раза не ви­де­ли, а толь­ко го­лос... Вы не ви­де­ли ни­ка­ко­го об­раза в тот день, ко­г­да го­во­рил к вам Гос­подь... из сре­ды ог­ня» (Втор. 4:11-15).

Лю­бое изо­б­ра­же­ние не­ви­ди­мо­го Бо­га бы­ло бы пло­дом че­ло­ве­че­с­кой фан­та­зии и ло­жью про­тив Бо­га; по­кло­не­ние та­ко­му изо­б­ра­же­нию бы­ло бы по­кло­не­ни­ем тва­ри вме­сто Твор­ца. Однако Но­вый За­вет был от­кро­ве­ни­ем Бо­га, Ко­то­рый стал че­ло­ве­ком, то есть сде­лал­ся ви­ди­мым для лю­дей. С той же на­стой­чи­во­стью, с ка­кой Мо­и­сей го­во­рит о том, что лю­ди на Си­нае не ви­де­ли Бо­га, апо­сто­лы говорят о том, что они ви­де­ли Его: «И мы ви­де­ли сла­ву Его, сла­ву как Еди­но­род­но­го от От­ца» (Ин. 1:14); «О том, что бы­ло от на­ча­ла, что мы слы­ша­ли, что ви­де­ли сво­и­ми оча­ми, что рас­сма­т­ри­ва­ли… о Сло­ве жиз­ни» (1 Ин. 1:1). И если Моисей подчеркивает, что народ израильский не видел «никакого образа», а только слышал голос Божий, то апостол Павел называет Христа «образом Бога Невидимого» (Кол. 1:15), а Сам Христос говорит о Себе: «Видевший Меня видел Отца». Невидимый Отец являет Себя миру через Свой образ, свою икону – через Иисуса Христа, невидимого Бога, ставшего видимым человеком.

То, что не­ви­ди­мо, то и не­изо­б­ра­зи­мо, а что ви­ди­мо, то мо­ж­но изо­б­ра­жать, так как это уже не плод фан­та­зии, но ре­аль­ность. Вет­хо­за­вет­ный за­прет на изо­б­ра­же­ния не­ви­ди­мо­го Бо­га, по мы­с­ли преподобного Ио­ан­на Да­ма­ски­на, пре­ду­ка­зы­ва­ет воз­мо­ж­ность изо­б­ра­жать Его, ко­г­да Он ста­нет ви­ди­мым: «Яс­но, что тогда (в Вет­хом За­ве­те) те­бе нель­зя было изо­б­ра­жать не­ви­ди­мо­го Бо­га, но ко­г­да уви­дишь Бес­те­лес­но­го во­че­ло­ве­чив­шим­ся ра­ди те­бя, то­г­да бу­дешь де­лать изо­б­ра­же­ния Его че­ло­ве­че­с­ко­го ви­да. Ко­г­да Не­ви­ди­мый, об­лек­шись в плоть, ста­но­вит­ся ви­ди­мым, то­г­да изо­б­ра­жай по­до­бие Явив­ше­го­ся... Все ри­суй – и сло­вом, и кра­с­ка­ми, и в кни­гах, и на до­с­ках»[8].

Эта богословская установка была окончательно сформулирована в ходе борьбы против иконоборческой ереси VIII–IX веков, однако имплицитно она присутствовала в Церкви с первых веков ее существования. Уже в римских катакомбах мы встречам изображения Христа – как правило, в контексте тех или иных сцен из Евангельской истории. Не менее распространенными в доконстантиновскую эпоху, когда Церковь подвергалась жестоким гонениям со стороны римских императоров, были символические изображения Спасителя – в виде рыбы, пеликана, доброго пастыря (юноши с овцой на плечах).

В послеконстантиновскую эпоху появляются первые «реалистичные» иконы Христа. IV–VI века – время формирования канонического иконописного облика Спасителя: в этот период Он иногда изображается без бороды, иногда с короткими волосами. В мозаиках храма Сан Витале в Равенне (VI век) Христос изображен в виде безбородого юноши, сидящего на голубой сфере со свитком и венцом в руках (этот иконографический тип сохранится в византийской и русской традициях под именем Спаса-Эммануила). На одной из миниатюр сирийского «Евангелия Раввулы» (586 г.) Христос изображен с короткой бородой и коротко подстриженными волосами, в однотонном темно-красном плаще. Однако постепенно преобладающим на всем христианском Востоке – как в Византии, так и за ее пределами – становится изображение Христа как человека средних лет, с удлиненной бородой, длинными волосами, в темно-красном (коричневом) хитоне и синем гиматии.

Одно из наиболее ранних таких изображений – синайская икона Христа-Пантократора (VI в.), исполненная в технике энкаустики. На этой иконе лик Христа ассиметричен – одна бровь выше другой, глаза разной формы, уста несколько искривлены. Образ написан в стиле не характерном для более поздней иконописи – с неожиданной реалистичностью, сочными густыми мазками. Но тот иконографический тип, который использован в этой иконе, сохранится на многие века, вплоть до настоящего времени.

Иконографический облик Христа окончательно формируется в период иконоборческих споров. Параллельно формулируется богословское обоснование иконографии Иисуса Христа, с предельной ясностью выраженное в кондаке праздника Торжества Православия: «Неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаемь, и оскверншийся образ в древнее вообразив, божественною добротою смеси. Но исповедающе спасение, делом и словом сие воображаем». Этот текст, принадлежащий перу святителя Феофана, митрополита Никейского, одного из защитников иконопочитания в IX веке, говорит о Боге Слове, Который через воплощение сделался «описуемым»; приняв на Себя падшее человеческое естество, Он восстановил в человеке тот образ Божий, по которому человек был создан. Божественная красота (слав. «добрóта»), смешавшись с человеческой скверной, спасла естество человека. Это спасение и изображается на иконах («делом») и в священных текстах («словом»).

Византийская икона являет не просто человека Иисуса Христа, но именно Бога воплотившегося. В этом отличие иконы от живописи Ренессанса, представляющей Христа «очеловеченным», гуманизированным. Комментируя данное отличие, Л. Успенский пишет: «Церковь имеет “очи, чтобы видеть”, так же как “уши, чтобы слышать”. Поэтому и в Евангелии, написанном человеческим словом, она слышит слово Божие. Также и Христа она всегда видит очами непоколебимой веры в Его Божество. Поэтому она и показывает Его на иконе не как обыкновенного человека, а как Богочеловека в славе Его, даже в момент Его крайнего истощания… Именно поэтому Православная Церковь в своих иконах никогда не показывает Христа просто человеком, страдающим физически и психически, подобно тому как это делается в западной религиозной живописи»[9].

В послеиконоборческую эпоху иконописный облик Спасителя приобретает те черты, с которыми он перейдет на Русь. Христос по-прежнему изображается с бородой и длинными волосами, в коричневом хитоне и синем гиматии, однако Его лик приобретает более «иконные» черты – в них меньше реализма, больше утонченности и больше симметрии.

Собственно иконой Бога, единственным допустимым, с точки зрения православного Предания, изображением Бога является икона Христа – Бога, ставшего человеком. Непозволительно изображение Бога Отца, в соответствии с учением преподобного Иоанна Дамаскина: «если бы мы делали изображение невидимаго Бога, то действительно погрешали бы, потому что невозможно, чтобы было изображено бестелесное и невидимое, и неописуемое, и не имеющее формы»[10]. Седьмой Вселенский Собор говорит: «Почему мы не описываем Отца Господа нашего Иисуса Христа? Потому что мы не видели Его… А если бы мы увидели и познали Его так же, как Сына Его, то постарались бы описать и живописно изобразить и Его (Отца)». Непозволительно, с церковной точки зрения, также изображение Святого Духа, за исключением того случая, когда Дух представлен в виде голубя в контексте одного конкретного исторического события – Крещения Господа Иисуса Христа.

Канонически недопустимой является икона так называемой «Новозаветной Троицы», называемая также «Отечеством», на которой Бог Отец изображен в виде седовласого старца, Сын в виде младенца в круге, а Святой Дух – «в виде голубине». На неканоничность этой иконографии указывал еще Стоглавый собор 1666-1667 годов. В 43 главе деяний этого Собора говорится: «отныне Господа Саваофа образ не писать в нелепых к неприличных видениях, ибо никто Саваофа не видел во плоти, а только по воплощении. Только Христос виден был во плоти, как и живописуется …». Собор с большой резкостью осудил композицию «Отечество»: «Господа Саваофа (сиречь Отца) брадою седа и единороднаго Сына во чреве Его писать на иконах и голубь между Ними, зело нелепо и неприлично есть, ибо кто видел Отца по Божеству... И Святый Дух не есть существом голубь, но существом Бог есть, а Бога никогда никто не видел, как и свидетельствует Иоанн Богослов Евангелист, только на Иордане при святом крещении Христовом явился Святый Дух в виде голубя, и того ради на том месте и следует изображать Святаго Духа в виде голубя. А на ином месте, имея разум, не изображать Святаго Духа в виде голубя...».

Несмотря на столь категоричный запрет, «Новозаветная Троица» по-прежнему фигурирует на иконах и фресках во многих православных храмах – как старых, так и заново восстановленных. Нередко встречается и изображение голубя в треугольнике (или без треугольника), подразумевающее Святого Духа. Богословская недопустимость подобных композиций обусловлена, по мысли отцов Стоглавого собора, невозможностью описать неописуемое и изобразить невидимое: такое изображение будет не чем иным, как плодом человеческой фантазии.

Упомянутые иконописные изображения не только не соответствуют церковному канону: они таят в себе духовную опасность. Эти образы могут создать у человека впечатление, будто Бог Отец на самом деле «выглядит» как седовласый старец, а Святой Дух как голубь. В данном случае полностью утрачивается катехизический смысл иконы: она внушает ошибочное, ложное представление о Боге, не соответствующее церковному Преданию. По мысли святителя Григория Нисского, любое понятие, созданное нашим умом для того, чтобы попытаться постичь и определить Божественную природу, приводит лишь к тому, что человек превращает Бога в идола, но не постигает Его. Образ же «Новозаветной Троицы» как раз и является попыткой изобразить неизобразимое при помощи плодов человеческой фантазии, тем самым превращая Бога в идола, а богослужение в идолопоклонство.

Единственным допустимым, с точки зрения Церкви, образом Святой Троицы является тот, который наиболее известен по «Троице» преподобного Андрея Рублева. Это весьма древний иконографический тип – мы встречаем его уже в римских катакомбах виа Латина (II-III века), мозаиках римского храма Санта Мария Маджоре (V век) и мозаиках равеннского храма Сан Витале (VI век). Он восходит к библейскому рассказу о явлении трех ангелов Аврааму, то есть представляет собой иконографическое изображение конкретного библейского события (хотя на рублевской Троице Авраам и Сарра отсутствуют).

Мне не хотелось бы сейчас вдаваться в обсуждение вопроса о том, какое Лицо Святой Троицы представлено каким ангелом: на эту тему существует обширная литература[11]. Мне думается, что речь вообще не может идти об изображении Лиц Святой Троицы: рублевская Троица – это символическое изображение троичности Божества, на что указал уже Стоглавый собор. Ведь и посещение Авраама тремя ангелами не было явлением Пресвятой Троицы, а было лишь «пророческим видением этой тайны, которая в течение веков будет постепенно открываться верующей мысли Церкви»[12]. В соответствии с этим, и в иконе Рублева перед нами предстают не Отец, Сын и Святой Дух, а три ангела, символизирующие Предвечный Совет трех Лиц Святой Троицы. Символизм рублевской иконы в чем-то сродни символизму раннехристианской живописи, скрывавшей глубокие догматические истины под простыми, но духовно значимыми символами.

Икона неразрывно связана с догматом и немыслима вне догматического контекста. В иконе при помощи художественных средств передаются основные догматы христианства – о Святой Троице, о Боговоплощении, о спасении и обожении человека.

Многие события евангельской истории трактуются в иконописи прежде всего в догматическом контексте. Например, на канонических православных иконах никогда не изображается воскресение Христово, а изображается исход Христа из ада и изведение Им оттуда ветхозаветных праведников. Образ Христа, выходящего из гроба, нередко со знаменем в руках[13] – весьма позднего происхождения и генетически связан с западной религиозной живописью. Православное Предание знает лишь образ исшествия Христа из ада, соответствующий литургическому воспоминанию Воскресения Христова и богослужебным текстам Октоиха и Триоди цветной, раскрывающим это событие с догматической точки зрения.